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从道德到美德 第一部分 康德主义、功利主义与常识伦理学
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第一章 美德伦理学的一些优点
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人们时常说，行为功利主义和更一般的行为后果主义对道德行动者要求得太多了。按照标准的说法，这两种理论都要求一个人尽可能地产生最优的总体后果。而且，要是它们表达了合理有效的道德构想的话，那么按这些构想，在大多数个别事例中，一个人都必须牺牲自己的利益乃至自己最深的个人关切来顺从道德的要求。常常，常识的直觉性道德思考的辩护者会批评后果主义对道德行动者提出了不合情理的要求，而常识道德在对待我们最基础、最重要形式的行为评价时，在大多数情况下都不要求功利主义或后果主义道德所要求的那种个人牺牲，而这被视为常识道德的一大优点。当然，仍然有一些情形，在这些情形中即便常识似乎也要求一个行动者去牺牲她最深的关切，甚至她的生命。但一般来说，常识道德思考似乎允许个体追求她自身的利益或福利，只要她克制自己不伤害他人，并在很大程度上也为其他人谋福利。而这正是（行为）后果主义看起来所不能允许的，因为它要求一个人总是做那些在非个人意义上被视为对全人类最好的事。
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不过，在这第一章，我想要论证的是，出于一些和上面所说的有些不同的理由，常识伦理学和康德主义伦理学也可以同样地被认为只是对道德行动者的利益或福利给予了不充分的权重，并且由此在一种重要的意义上轻视、贬损或降低了这些行动者。相反，一门被恰当地构想的美德伦理学既不像后果主义通常被认为的那样轻视我们这些道德行动者，也不以我将表明的常识伦理学或康德主义伦理学的那种不太常见的方式来轻视道德行动者。而这构成了美德理论的一个主要优点，
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也许会有助于为最近美德伦理学的复兴增加动力。许多最近对美德伦理学的兴趣都聚焦于对特定美德的分析和比较，以及对美德的讨论能以何种方式重要地补充伦理学对行为的正当性或错误性的讨论。不过，在接下来的部分，我将要论证的美德理论所具有的一些优势，这些优势将在更深的意义上支持美德伦理学。如果（功利主义式的）后果主义、康德主义和常识主义的道德都只对个体行动者的利益给予了不充分的权重，那么也许一种能避免这种困难的美德论进路实际上将提供能为我们的伦理思考奠基的最佳方式。
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道德的不对称性
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在过去的几年中，大量的研究精力被用于对所谓常识道德的批判性评价上，而我将要对常识道德思维和康德主义道德思维所进行的许多批评都建立在这些讨论的基础上，尽管在一些重要的方面我试图超越这些讨论。例如，人们已经多次指出，对对和错的常识性思考在私人领域中在方式和程度上都比行为后果主义以及最常见的行为功利主义更宽松纵容。（今后我将用“后果主义”和“功利主义”来简称上面两种主义。）刚才，我说到我们的常识容许我们追求自己的私人计划和关切，即使这样做要以被计算出的总体的或非个人的利益为代价。在最近的工作中，后果主义和日常道德在这方面的区别被表述为，后者授予行动者以道德许可，允许他们以并非最优的，并不产生利益的最大总体结余的方式去追求清白的计划和关切。[1]这些道德许可允许行动者在一定程度上相对其他人而言更偏爱自己：在某些情形下即便帮助他人能造成更多的利益，仍然可以只追求她自己的利益，而这当然是标准的功利主义所不允许的。在当下的语境中，我把这种许可称为偏爱行动者许可，因为接下来我将对比一下这类常见的常识道德许可，和另一种不那么常见的道德许可；后者在道德上允许行动者忽略，甚至实际上阻挠自己的私人计划或关切。
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如果一个人拒斥她实际最想要的东西，或者使自己毫无必要地痛苦或受伤，我们的直观道德思考似乎把这视为完全可允许的，尽管当然不会把这视为值得推荐的或理性的。（在这一点上常识道德与康德主义4伦理学的观点相异，对后者的批评将在后文中进行。）即便没有人从上面这样的自我牺牲中受益，即便没有任何道德义务的理由，这样一种自我牺牲的行为仍然不是道德上错误的[2]，我们可以恰当地把这一新类别的许可称为牺牲行动者许可，以标示它和伦理学文献中已广为人知的偏爱行动者许可之间的对比。这两种许可都允许非最优的行动，然而，牺牲行动者许可还进一步地允许那些对行动者自己的利益或关切也没有用的非最优行动。因此，如果说偏爱行动者许可是允许用行动者自己的利益取代后果主义用以作为正当行动的标准的最大总体利益的话，那么“牺牲行动者许可”则在道德上允许那些不能被任何关于“什么是好的或最好的”的理由所辩护的行动，并实际上允许那些与偏爱行动者许可相比难免显得愚蠢、荒谬或不合理的行动。然而，我们不应马上就假设常识道德不能对它自己体察不到的行为做出明智的道德调整，因此，就目前而言，我们只须聚焦于这一事实：常识道德看起来确实允许这些无意义或愚蠢的行为。
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考虑一下，在我们怎么对待他人这个方面，我们的日常道德思考看起来允许什么、禁止什么。出于疏忽而伤害他人，似乎在某种程度和意义上是道德上错误的，但出于疏忽而伤害自己似乎就不是道德上错误的。（如果一个人伤害自己以使自己无法完成某些义务，这可能是道德上错误的，但我这里说的是更简单的情形。）类似地，如果一个人可以轻易地避免他人的痛苦，那么通常人们认为如果他没这么做就是错误的，但如果一个人没有使自己免受类似的痛苦就只是看起来疯狂或不理性，却不是道德上错误的。因此，考虑到我们所描述的这种常识性的牺牲行动者许可，我们现在可以来讨论与常识所允许的东西粘连在一起的牺牲行动者（或偏爱他人）的自我—他人不对称性了。有多种方式允许一个人与自己的利益或福利对着干，但以同样的方式和他人的利益或福利对着干则是常识上不被允许的。[3]
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然而，想想我们归给常识道德思考的偏爱行动者许可，事情不是还有硬币的另一面吗？我们通常认为人们有权利去忽略他们自己的利益，但我们不也相信一个人可以在一定程度上被允许去偏爱自己的利益超过他人的利益，并且这后者不也引起了某种偏爱行动者的自我—他
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人不对称性吗？如果是这样，我们不就面临这样一个显著的难题，即，如何解释我们的常识许可怎么能同时产生偏爱行动者的不对称性和牺牲行动者的不对称性？
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不过，这些困难可以避免掉，如果我们认识到我们的偏爱行动者许可并没有为不对称性提供明显的基础的话。我可以被允许去违反（对人类）总体最优的选项而追求我自己的关切；但只有当关涉他人的类似说法在常识看起来很可疑的时候，才会产生偏爱行动者式的不对称性，而事实上并非如此。正如一个人可以以总体非最优的方式偏爱他自己的利益或特殊关切一样，以总体非最优的方式去帮助另一个人直观上看起来也没什么错误。
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然而，对于我们在常识道德中找到的牺牲行动者的自我—他人不对称性来说，情况就要麻烦得多。我们到现在为止主要关注我们的常识道德许可中的不对称性，但我们也曾简要地指出这种不对称性也存在于我们对（正面或负面的）道德价值的观点中；现在，我们该去关注一下，“牺牲行动者”类型的自我—他人不对称性如何适用于“许可”这一领域之外的情形。道德理论家倾向于假设道德评价是我们最基础和/或最重要的伦理评价。但我们现在将要关注的自我—他人不对称性的情况，将迫使我们去质疑究竟常识道德或康德主义道德能否恰当地完成这一任务。
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也许，通过与（功利主义的）后果主义的一个广为人知的方面进行对比，我对常识道德和康德主义道德的看法才能得到最好的说明。后果主义既不准许我们上面所描述的牺牲行动者许可，也不准许偏爱行动者许可，因为它是总体上行动者中立的：没有一个人可以以任何与其他人根本不同的方式被对待，而这种对待人的统一性既跨越了自我和他人之间的边界，也跨越了不同的他人之间的边界。在后果主义这里，如果一件事对某个个体而言是允许的，那么，只要道德判断所基于的因果性—评价性事实保持不变，这件事就对任何其他个体而言也是允许的。举例来说，如果在“不伤害另一个人时我本可以创造更多的总体利益”的情况下，我去伤害另一个人是错误的，那么，在类似的“不伤害自己时我本可以创造更多的总体利益”的情况下，我去伤害自己也是错误的。如果我通过更多地偏爱自己和更少地助益他人可以取得更大的总体利益，那么即使我伤害自己是为了帮助他人，我的行动仍将被视为错误的。[4]而且，如果行动者只能从完全相同程度的自助和助人之间选择，那么对任何可识别的后果主义而言，这两个行为选项便具有相同的
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道德价值，在道德上一样好。但如果行动者必须从帮自己获得较多的利益和帮他人获得较少的利益之间选择，或者从帮他人获得较多的利益和帮自己获得较少的利益之间选择，那么，对后果主义来说，道德上更好的行为将总是那个取得最多利益的行为。[5]这一点不管是对于仅仅与行动者利益有关的选择来说，还是对于仅仅与他人利益有关的选择来说，都同样成立。因此，我认为我们可以说，后果主义在进行“赞成哪个”的道德评估时总是平等地考虑行动者的利益和任何他人的利益。
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注意这一点与利己主义之间的对比。利己主义者大体上不假思索地认为，对行动者助益更多的东西比对行动者助益较少的东西在道德上更好；但在关涉他人的时候，他们并不做出类似的比较性判断。只有当行动者的利益（偶然地）与他人的利益牵连在一起时，行为对他人的效果才会对利己主义的道德评价具有意义，才会对利己主义的比较性道德判断有意义。在某种意义上，利己主义是不对称的，而后果主义显然不是。那么，在这幅图景中，常识道德是什么模样呢？
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不同于利己主义，我们的日常思维倾向于认为，在其他方面相同的情况下，向他人给予得较多比向他人给予得较少在道德上更好，更值得称赞。但当我们转向那些行动者的行为以某种方式影响到了自身的情形时，就会浮现出一幅不一样的图景。早先我们已看到，常识道德允许行动者伤害自己或不帮助自己。而当我们讨论比较性道德判断时，行动者自己的利益甚至显得无关了。如果我必须从对自己帮助很小和对自己帮助很大之间选择，后者通常并不被视为是道德上更好的：后者也许更明智、更理性、更审慎，但并不在道德上更好。在这里，常识道德与后果主义和伦理利己主义这后两者之间有一个显著的对比，但对比还不限于此。当行动者的利益与另一个人的利益都需要我们考量时，我们的日常道德判断似乎没有给前者分配任何正面权重。在自己的较大利益和另一人的较小利益之间选择前者，也许更理性；但就常识道德而言，这并不是道德上更可取的，而且，在自己的较大利益和另一人的较小利益之间选择另一人的较小利益，甚至似乎是道德上更好的选项。在这里，常识道德与利己主义和后果主义这后两者之间也形成对比。[6]
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当然，对行动者自身有益的东西通常会被视为具有间接的道德价值。也许，如果一个家庭或一个国家的福祉依托于我对健康的保持，那么在意自己的健康就比对自己的健康漠不关心在道德上更好。但是，如果为了让一个对行动者自身有益的行为具有道德价值，我们通常必须把那行为和益处与其他人的福利联系起来，这一事实就只是突出了我刚才所强调的比较性评价的不对称性。现在，我们应该去看看，我们对美德的常识性理解是否具有任何不对称性，以及如果对美德的常识性理解能够免于上述不对称性，我们是否能利用这一差别来论证美德伦理学进路的优越性。
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美德的对称性
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在其开辟性的论文《道德信念》中，菲利帕·富特假定，如果一个品格特质不能有益于其拥有者或满足其拥有者的需要，这一特质就不能在严格意义上被视为美德。她注意到，在《理想国》中，柏拉图理所当然地认为“如果正义对一个正义的人而言不是好的，那些将它推荐为美德的道德家就是在欺诈”。她指出，与当代的道德哲学家不同，尼采似乎采取了和柏拉图相似的看法。[7]
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然而，后来富特自己撤回了这一假定。在她的一些后期著作中，她把“什么能被视为美德”的问题与“行动者有理由去做什么”的问题分离开来，并且将“一些并不利于其拥有者的特质仍然可以被恰当地视为美德”的观点看作是直观上无法反对的。[8]在当代常识思维看来，一个特质大致能使他人受益这一点就足以让它成为美德了。（正如富特自己注意到的，在像刀具这样的功能性对象中，被视为美德的东西并不使刀具自身受益，而是使那些使用它们的人受益。）
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富特的撤回构成了对美德的常识思考的让步，我也认为富特在撤回她的早期假设和认识到美德可能并不有利于其拥有者这两件事上是正确的。然而，如果从这一点就推断出，我们关于美德的常识思考受限于我们在常识道德中发现的自我—他人不对称性，那将是个错误。我们对一个品格特质能否被视为美德（以及一个例示了某个品格特质的给定行为是否也例示了一个美德）的评估总是受到这一特质是否使他人而非特质拥有者自己受益这一因素的正面影响。不过这评估同样也受到这一特质是否对其拥有者有益或有用这一因素的正面影响。在我们的日常思考中，一个通常对其拥有者有益的给定特质并不必然具有美
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德的地位；但“通常对其拥有者有益或有用”这一特点确实有助于任何给定特质获得美德的资格；事实上，我认为，“有助于拥有者和有助于他人这二者能够彼此独立地、相当平等地赋予一个特质以美德的地位”这一看法和常识观点是全然吻合的。让我们首先在一个相当抽象的水平上想一想这个问题：如果我听说人们通常需要某个给定的特质，并且通过拥有它而受益，我一般会认为，我已经得到了很好的理由来把这个特质视为美德。[9]同样地，如果我发现某个品格特质通常对其他人而非其拥有者有用，我会自然地或一般性地认为我已经有理由来把这个特质视为美德。
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当我们更进一步地审视那些通常被视为美德的全体特质，我们再一次发现，涉己和涉他的因素都能够构成我们对各种特质的高度评价的基础，而正是这些高度评价使我们把这些特质视为美德。正义、友善、正直与慷慨都主要是因为那些它们引导其拥有者对他人所做的事情而受到赞赏，而审慎、敏锐、细心、镇静、坚韧等美德则主要是因为其涉己的方面而被尊敬；还有一些美德，如自制、勇气、（也许还有）在实践事务中的智慧，则既因为它们对拥有者的贡献也因为它们引导其拥有者对他人所做的贡献而被赞赏。[10]
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值得注意的是，由于涉他性理由而被赞赏的特质相对于那些主要是涉己的美德而言，并不具有任何一般的、会导致我们在常识道德方面所讨论过的自我—他人不对称性的优先性。（我认为，相反的问题，也就是涉己性美德的优先性的问题与我们的讨论无关。）上面提到的涉他性特质，相比于涉己性美德而言，并不具有任何（隐含地）被认为是更高尚或更重大的地位，而那些像勇气或自制这样的混合型美德看起来也一点不比像正义和友善这样主要涉他的美德更低级或低下。我们赞赏正直与公平，我们也欣赏许多涉己和混合型的美德，因此我认为，我们在这个领域的日常思考并不会引起刻画着日常道德的那种显著或极端的自我—他人不对称性。
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