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而且，从我们对西季威克的《伦理学方法》的当代反应中，还可以找到指向上述结论的进一步证据。对我们中的大多数人来说，把利己主义当作一种哲学家需要考虑的关于理性的观点，要比把它当作一种关于对或错的理论更容易。[28]因此，我认为，一种相当的不安应该而且确实伴随着我们的这样一种认识：西季威克漠视了作为一种关于对或错的理论的利己主义与作为一种关于什么是理性与不理性的理论的利己主义之间的区分。与西季威克相反，当代功利主义首先被视为一种关于对和错的理论，而非一种关于理性（或者关于一般而言的行动理由）的理论。而且，实际上除了西季威克本人之外，大多数功利主义的传统捍卫者也将功利主义视为一种关于什么是正当、什么是道德上应该的理论，而并未将它明确地作为一种针对理性的理论。[29]
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然而，如果利己主义作为一种关于道德的理论或构想是毫无机会成功的，那么西季威克如此深深畏惧的二元性与矛盾性或许可以在一定程度上通过注意到正当性与理性之间的区分而获得缓解。设想，正如西季威克所假设的，常识道德次于功利主义，而功利主义可能首先是一种关于对与错的理论，那么道德可能就不再遭受西季威克在《伦理学方法》末尾所描述的那种二元性或矛盾性了。即使正当的行动有时并不符合我们的自身利益，这一事实可能也并不倾向于削弱那个带来最佳后果却违背自身利益的行动的道德价值。由此，功利主义可能成为各个道德理论的角逐场上的唯一胜利者。
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剩下的问题是理性的问题，即，当一个人的自身利益或核心生活计划与功利主义义务相冲突时，一个人牺牲其自身利益或核心生活计划是否是理性的？这个问题当然是一个非常有趣的问题，而且近些年来已经被许多哲学家或多或少地触及。但这个问题并不是一个专门意义上或狭义上的伦理理论问题。如果我们主要关心的是狭义上的伦理理论问题，那么，可能并不存在西季威克感到自己所不得不承认的那种二元性。一种针对理由或理性的功利主义可能在基础层面上与利己主义不可调和，而一些更晚近的研究可能已经揭示了一些优于功利主义观点和利己主义观点的替代性观点。不过，至少我们关于“什么是道德上
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正当”的观点与西季威克所设想的相比是处于更好的状态。还有，值得注意的是在通向《伦理学方法》末尾的那些段落中，当西季威克尝试将实践理性中的内在矛盾显现出来的时候，他强调了违背自己利益而行动的潜在不理性，但并没有主张这样做可以被视为是道德上不可接受的或有缺陷的。作为一种关于正当性的理论的利己主义并不是西季威克在描述实践理性的二元性时所强调的利己主义，而且，仅仅是因为他在更早的时候曾经清晰地指出和宣布过正当性与理性之间的等价性，我们才认为他必定要将这恼人的僵局看作是涉及关于“什么是正当”的矛盾，而不仅仅是涉及关于“什么是理性”的矛盾。
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然而，正如我已经指出的，哪怕利己主义已经不被当作道德理论的竞争者，我们关于什么是理性的（被理由所支持的）仍然有一个严重的问题。当我们承认正当性与理性（或者道德与理性）表征了在基础层面上不同的概念之后，西季威克所说的那种二元性仍然以一种削弱的形式作为一个问题存在着，即，去做功利主义意义上正当的行动却违背行动者的自身利益，这样做到底是不是理性的？不过，我们已经论证的这种基础二元性不仅产生了伦理理论方面的问题，也揭示了一种对作为理性理论或行动理由理论的功利主义的新的辩护方式。我们在正当性与理性这两个基础概念的区别方面提出的对西季威克的异议实际上可能使西季威克的事业受益，而不是使之受损。不过，正如我早些时候说过的，这是留待第四章讨论的问题。我们现在的任务是衡量正当性与理性这二者的分析性的或概念性的不等价性所产生的推论，我们特别要弄清楚那些关于理性的判断能否构成对关于正当性的判断的有益的补充。
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可怕的不对称性
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考虑到西季威克在进行道德理论化时对系统统一性的偏好，我们可以看出来为什么“伦理学只包含一个基础性概念”这种想法是更合意的。因为，如果有两个概念，而且这两个概念有不同的运用标准，那么就很难取得西季威克与许多其他学者所渴望的那种伦理理论的系统统一性。不过，尽管在基础性概念的二元性方面或许已经存在着一些至少有点不祥的东西，我在这一部分将要论证的是，在某些方面，情况比单单的概念二元性这一事实看起来所衍推的东西还要糟糕一些。
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如果我们用对理性与不理性的常识判断来补充对正当性与错误性的常识判断，我们所达到的整体观点将具有一些极度反常和不值得欲求的特征；由此我们将会看到，将常识道德与理性判断联合起来的尝试，相比于我们只将常识道德自身作为我们的伦理思考的基础或中心而言，并不会使我们处于更好的状态。（在下一部分我们将看到，康德主义道德也无法通过这种方式前后一致地得到补充。）
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我们已经看到，日常的直觉性的道德，也就是所谓的常识道德，在涉及一个行动者可以被允许对他自己做什么与可以被允许对其他人做什么时，遭受着一种牺牲行动者的不对称性。然而，我们对理性选择与行动的日常或常识理解实际上与此相反地遭受着一种偏爱行动者的不对称性。因为，当一个人以某些方式没有去助益自己时，这将被解释为对审慎、明智或行动的理性的违背，但当一个人以类似的方式没有去助益其他人时，却不会被解释为这样一种违背。在常识词汇中，我若不去利用某个工作机遇或个人机遇似乎就是不理性的，但如果我没有令某个完全陌生的人去利用类似的机遇，我似乎并不是不理性的。出于同样的理由，相比于对任意选取的其他人的欲望与利益的疏忽或粗心，一个人疏忽自己的利益或自己的涉己欲望在直观上看起来要更加不理性、不审慎。[30]
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因此，看起来很清楚，常识性的伦理思考被两个彼此对称或截然相反的自我—他人不对称性所构造着。我们所假设的伦理学的两个基础概念都遭受自我—他人不对称性。不过，伴随我们关于道德可允许性与正当性（或者什么能算作不道德的反面的道德）的常识思考的这种不对称性出现在“牺牲行动者”这个方向上，它与伴随着我们关于一个行动者选择或做什么才是理性的日常思考的那种偏爱行动者的不对称性的方向相反。
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我相信，正当与理性之间存在着的这种截然对立代表了一个对常识道德而言（或者实际上对于任何在正当性概念与理性概念之间具有类似的基础性对立的伦理学而言）比这两个概念之间的不同一性的事实更严重的问题。西季威克担心，正当/理性的单一概念会导向各个伦理理论之间的无法反对的冲突。然而，如果这里存在着两个概念，而且它们在两个相反的方向上是不平衡的、不对称的，那么人们就会想要下结论认为这两个概念是以某种方式取消了对方。
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首先，我们对对称性的一般性的理论偏好会令人对单独拿出来的正当性与理性之间的常识不对称性感到不快（例如，功利主义对对与错的判断在涉及行动者的利益与涉及他人的利益时是对称的，而这看起
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来是功利主义的一个优点）。然而，我们可以看到，这两个基础性概念在日常运用中是以彼此相反的方式有所偏袒和不平衡的。因此，当一个人把它们合在一起看时，就会好奇，如果丢弃这两种方向相反的不对称性，是不是伦理学就会变得更好、更简练。常识的正当性观念与常识
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的理性观念从相反方向彼此拉扯着，如果伦理学的基础工作能通过以某种避免了这两种形式的不对称性的方式得以实现，那么看起来人们就可以在伦理学上少费许多功夫了。
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同样值得注意的是，常识正当性与常识理性之间的这种拔河竞赛的怪异性，并不仅仅是一种从功利主义或后果主义视角看才会有的怪异性。对这两个概念的日常使用展现了一种简洁性的缺乏，人们基于纯粹的方法论考虑会不太情愿地承认这种简洁性的缺乏对我们的伦理思考的影响是基础性的。这个理论因素不仅吸引了后果主义与功利主义的兴趣，也吸引了伦理学领域内更广大范围的兴趣。[31]
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此外，请注意，这个反对将常识道德与常识理性联合起来的论证并不仅仅是基于怪异性与不简洁性。对于那些表层的、衍生性的伦理概念来说，冗余性或不简洁性可能根本不需要担忧。只有当我们认为，日常道德与日常理性之间的这种彼此对立、在某种意义上彼此取消的不对称性发生于我们的伦理思考的基础层面或核心区域时，这种不对称性似乎才是令人反感的。若假设伦理学在基础层面上被这样一种不简洁的或冗余的对立所描绘，这将是对显而易见的方法论要求的违背。而且，在纯粹的理论层面，在其他方面都相同的情况下，所有的理由都要求我们拒绝这样一种伦理学的基础，而青睐那些更加统一和凝聚的思想。因此，如果我们同时接受常识道德与常识理性，那么我们就有理由去寻求某些更简洁和更统一的东西，而常识道德与常识理性都可以从这个东西衍生出来，或被视为这个东西的特殊情形。而这恰恰意味着，将这两种形式的常识思考当作，或尝试当作是与我们的伦理学的其他方面或部分相比不那么基础或不那么核心的。因此，即便把关于理性的日常直观观点添加进来能使得我们逃脱“贬低了道德/理性行动者的价值”的指责，这样做还是会导致一种总体性观点，这种总体性观点初看起来是不能作为我们的伦理思考的基础或最核心部分而被接受的。
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这就打开了一种可能性，即，我们应该用某些理论上更加合理的候选项来取代对道德和/或理性的常识思考所具有的基础性地位。或者，不那么激进地，我们应该保留我们的日常思考的这两个部分，却寻求用某种不同的、重要的伦理观点来为这二者奠基。而且，尽管正如我们将会看到的，这些可能性将会为美德伦理学与功利主义提供有趣的基础性资源，我们也必须首先考虑，我们是不是可以简单地用康德主义道德来代替常识伦理。如同我们已经看到的，康德主义道德同样与“贬低了道德行动者的价值”这一指责密切相关，也同样遭受这一指责。不过，或许存在某种补充康德伦理学的方式，这种方式可以击败这种指责，而且可以免于产生那种会被批评为太不简洁、太奇怪、太难被我们接受为伦理学的基础或核心部分的观点。
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然而，如果我们尝试用某些与康德对伦理学的（其他）一般假设相一致的关于理性的基础性观点来补充康德主义伦理学，那么这样的步骤实际上并不能导向成功。因为，根据康德，不存在关于自我利益的绝对命令，也不存在追求一个人自己的福利或幸福的绝对理性义务或道德义务，这种义务是康德相信能从与他人的关系而非与行动者自己的关系中给予证明的。这意味着，对于康德来说，没有任何偏爱行动者的理性判断可以被适当地用来补充牺牲行动者的道德并帮助它逃脱“贬低了行动者的价值”的指责，而早先我们曾用这种指责批评康德主义道德与常识道德。即使康德主义者允许或想要允许某些涉己的审慎拥有条件性的价值或美德的地位，正如我们所看到的，这种价值相对于谋求他人的幸福所具有的道德价值而言仍然处于不那么基础的水平，因此这也无法消除这种指责。或者，从一个稍有不同的方向来看问题，我们可以说康德主义实践理性产生了涉他或偏爱他人的绝对道德命令，但并没有产生关于合理的自我利益的绝对命令。结果，不同于常识理性，康德对理性的观点无法被用来对抗那些在第一章提出的对康德主义道德的批评。
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然而为什么康德不接受任何以偏爱行动者（亦即，偏爱行动者的幸福）的方式所体现的（绝对）理性呢？看起来，至少部分地，这是因为他认为一个人自身的幸福的概念是过于不确定的、过于个别地多变的，从而不适合作为命令的基础，这种命令得具有那些从绝对命令衍生出来的涉他道德命令所具有的那种深度和力量。[32]作为一个一般性论题，这个观点整体而言看起来不大合理。尽管对幸福的个体偏好和个体观念可能呈现广泛的差异，但对某些种类的个人利益的漠视似乎是绝对地不理性的，而且那些被我们批评为忽视了自己的健康或没有去阻止那可被阻止的苦难或痛苦的人并不能通过宣布他对自己的健康或无痛苦漠不关心来免于这种理性方面的批评。从最起码的直观出发，拥有这样的偏好结构直接就是不理性的；从理性的角度看，一个人不应该对健康和免于未来的痛苦漠不关心。而幸福、福利或个体利益的这些要素是足够确定的，它们能将关于自我利益的命令赋予我们，而这种命令是康德所明确否定的。
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然而，即使我们同意康德的说法，认为我们自己的幸福过于不确定，无法产生绝对命令，康德在调和这一假设与他自己对涉他的幸福或福利方面的绝对命令的坚持这二者时也面对着巨大的困难。来自不确定性的论证如何能够在后一种情况中不成立，却仍然能够阻断那些涉及行动者自身的利益或幸福的绝对命令？这是完全不清楚的[33]，因此，或许康德本应该承认，与常识思考所统一的那些原则相呼应，也存在着偏爱行动者的命令或理性原则。但就康德实际上否认了偏爱行动者的强理性原则而言，他无法逃脱上一章所提出的批评，因此，尽管他避免了与常识的道德—理性观念联系在一起的那种特殊的怪异性与不简洁性，他的总体观点看起来并不能比后者更好地充当我们现下的伦理学理论的基础或核心部分。如果无论常识道德还是康德主义道德都无法独立地满足我们的基础性要求，那么添加一些关于理性的恰当断言也不会有什么助益。
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从道德到美德 第三章 康德主义与常识道德思考中的不一致性
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我们已经发现，我们有一些理由去拒绝把关于什么是正当和什么是理性的常识观点或康德主义观点当作我们的伦理思考的恰当基础。但是这仍然保留了这样一种可能性：这些观点与一种（常识的）美德伦理学放在一起之后，可能会形成一般意义上的伦理思考的充足基础。还有另外一种可能性：在某种可接受的伦理学的总体之中，美德伦理学起基础性作用，而关于正当和/或理性的康德主义或常识思考则起次要的或更表面的作用。在这两种情况下，美德伦理学都需要常识道德的伴随，而后者将始终是我们的（发展着的）伦理思想与理论的一部分。
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不过，现在是展示我自己的观点的时间了。接下来我将论证，我们实际上既不需要常识道德思考也不需要康德主义道德思考，而美德伦理学，一种关于各种美德的批判性的常识主义观点，能够只依靠它自己而运转。我希望表明，常识的和康德主义的道德构想都是内在的不一致的，尽管是以不同的方式。我们对于什么看起来合理或直观的日常感受将我们引向了矛盾的结论，而当我们把康德的一般理论与康德自己所认为的这些一般理论在更特殊的道德问题中的推论放在一起时，也会引向矛盾，这种矛盾在很大程度上与我们将要指出的常识道德思考中的矛盾是重合的。因此，我们可能不需要再担心常识道德或康德主义道德如何能与常识性的或其他形式的美德伦理学搭配起来。而且，我将提出一些理由来支持这个观点：在我们对合适的伦理学的探索中，常识道德与康德主义道德都应该被抛弃。作为开始，让我们先来考虑对伦理理论或道德理论的整个概念的若干著名的批评，这些批评是由这个领域的直觉主义进路的捍卫者提出的。
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