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这就打开了一种可能性，即，我们应该用某些理论上更加合理的候选项来取代对道德和/或理性的常识思考所具有的基础性地位。或者，不那么激进地，我们应该保留我们的日常思考的这两个部分，却寻求用某种不同的、重要的伦理观点来为这二者奠基。而且，尽管正如我们将会看到的，这些可能性将会为美德伦理学与功利主义提供有趣的基础性资源，我们也必须首先考虑，我们是不是可以简单地用康德主义道德来代替常识伦理。如同我们已经看到的，康德主义道德同样与“贬低了道德行动者的价值”这一指责密切相关，也同样遭受这一指责。不过，或许存在某种补充康德伦理学的方式，这种方式可以击败这种指责，而且可以免于产生那种会被批评为太不简洁、太奇怪、太难被我们接受为伦理学的基础或核心部分的观点。
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然而，如果我们尝试用某些与康德对伦理学的（其他）一般假设相一致的关于理性的基础性观点来补充康德主义伦理学，那么这样的步骤实际上并不能导向成功。因为，根据康德，不存在关于自我利益的绝对命令，也不存在追求一个人自己的福利或幸福的绝对理性义务或道德义务，这种义务是康德相信能从与他人的关系而非与行动者自己的关系中给予证明的。这意味着，对于康德来说，没有任何偏爱行动者的理性判断可以被适当地用来补充牺牲行动者的道德并帮助它逃脱“贬低了行动者的价值”的指责，而早先我们曾用这种指责批评康德主义道德与常识道德。即使康德主义者允许或想要允许某些涉己的审慎拥有条件性的价值或美德的地位，正如我们所看到的，这种价值相对于谋求他人的幸福所具有的道德价值而言仍然处于不那么基础的水平，因此这也无法消除这种指责。或者，从一个稍有不同的方向来看问题，我们可以说康德主义实践理性产生了涉他或偏爱他人的绝对道德命令，但并没有产生关于合理的自我利益的绝对命令。结果，不同于常识理性，康德对理性的观点无法被用来对抗那些在第一章提出的对康德主义道德的批评。
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然而为什么康德不接受任何以偏爱行动者（亦即，偏爱行动者的幸福）的方式所体现的（绝对）理性呢？看起来，至少部分地，这是因为他认为一个人自身的幸福的概念是过于不确定的、过于个别地多变的，从而不适合作为命令的基础，这种命令得具有那些从绝对命令衍生出来的涉他道德命令所具有的那种深度和力量。[32]作为一个一般性论题，这个观点整体而言看起来不大合理。尽管对幸福的个体偏好和个体观念可能呈现广泛的差异，但对某些种类的个人利益的漠视似乎是绝对地不理性的，而且那些被我们批评为忽视了自己的健康或没有去阻止那可被阻止的苦难或痛苦的人并不能通过宣布他对自己的健康或无痛苦漠不关心来免于这种理性方面的批评。从最起码的直观出发，拥有这样的偏好结构直接就是不理性的；从理性的角度看，一个人不应该对健康和免于未来的痛苦漠不关心。而幸福、福利或个体利益的这些要素是足够确定的，它们能将关于自我利益的命令赋予我们，而这种命令是康德所明确否定的。
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然而，即使我们同意康德的说法，认为我们自己的幸福过于不确定，无法产生绝对命令，康德在调和这一假设与他自己对涉他的幸福或福利方面的绝对命令的坚持这二者时也面对着巨大的困难。来自不确定性的论证如何能够在后一种情况中不成立，却仍然能够阻断那些涉及行动者自身的利益或幸福的绝对命令？这是完全不清楚的[33]，因此，或许康德本应该承认，与常识思考所统一的那些原则相呼应，也存在着偏爱行动者的命令或理性原则。但就康德实际上否认了偏爱行动者的强理性原则而言，他无法逃脱上一章所提出的批评，因此，尽管他避免了与常识的道德—理性观念联系在一起的那种特殊的怪异性与不简洁性，他的总体观点看起来并不能比后者更好地充当我们现下的伦理学理论的基础或核心部分。如果无论常识道德还是康德主义道德都无法独立地满足我们的基础性要求，那么添加一些关于理性的恰当断言也不会有什么助益。
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从道德到美德 第三章 康德主义与常识道德思考中的不一致性
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我们已经发现，我们有一些理由去拒绝把关于什么是正当和什么是理性的常识观点或康德主义观点当作我们的伦理思考的恰当基础。但是这仍然保留了这样一种可能性：这些观点与一种（常识的）美德伦理学放在一起之后，可能会形成一般意义上的伦理思考的充足基础。还有另外一种可能性：在某种可接受的伦理学的总体之中，美德伦理学起基础性作用，而关于正当和/或理性的康德主义或常识思考则起次要的或更表面的作用。在这两种情况下，美德伦理学都需要常识道德的伴随，而后者将始终是我们的（发展着的）伦理思想与理论的一部分。
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不过，现在是展示我自己的观点的时间了。接下来我将论证，我们实际上既不需要常识道德思考也不需要康德主义道德思考，而美德伦理学，一种关于各种美德的批判性的常识主义观点，能够只依靠它自己而运转。我希望表明，常识的和康德主义的道德构想都是内在的不一致的，尽管是以不同的方式。我们对于什么看起来合理或直观的日常感受将我们引向了矛盾的结论，而当我们把康德的一般理论与康德自己所认为的这些一般理论在更特殊的道德问题中的推论放在一起时，也会引向矛盾，这种矛盾在很大程度上与我们将要指出的常识道德思考中的矛盾是重合的。因此，我们可能不需要再担心常识道德或康德主义道德如何能与常识性的或其他形式的美德伦理学搭配起来。而且，我将提出一些理由来支持这个观点：在我们对合适的伦理学的探索中，常识道德与康德主义道德都应该被抛弃。作为开始，让我们先来考虑对伦理理论或道德理论的整个概念的若干著名的批评，这些批评是由这个领域的直觉主义进路的捍卫者提出的。
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道德理论与反理论
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按照我们对道德理论这一概念的一般理解，“道德哲学家应该追寻道德理论”并不是自明的。实质性的伦理学一般被与元伦理学区分开来，后者是关于伦理概念与观念的语义学与知识论研究。许多认为我们需要考虑诸如伦理判断的意义、客观性与理性等元伦理学问题的哲学家会质疑，我们那些更具实质性的伦理观点，特别是那些更具实质性的道德观点，是否应该被当作我们的理论事业的起点，这一事业寻求用一些更系统化和更统一的道德观点去取代常识或直觉道德判断的复杂性与多样性。
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这种更系统和更统一的观点的一个最清晰的例子来自功利主义。一些功利主义者具有独特的，或者至少是确定的元伦理学观点；不过，功利主义作为一种关于“什么使得行动对或错”的实质性构想，主要致力于去修正常识道德（即，我们对于什么是对或错的实质性日常观点）。而且，它宣称它自己的实质性观点优于普通人的道德信念，这种宣称部分地基于功利主义作为一种关于对和错的理论所具有的美德：它的优越的统一性、简洁性、解释力、简单性等。但许多支持（非实质性的）元伦理学意义上的道德理论的哲学家认为，这样的做法是不能令人满意的，甚至是有悖常理的：以科学的典范或系统性的理论构造的命令之名，在各个常识道德判断中挑来拣去，以这种方式用一个关于对与错的理论来代替我们关于对与错的日常实质性道德判断。在这个方向上，人们可以对功利主义与其他道德理论尝试提出批评。这里只举一个例子，即伯纳德·威廉姆斯的《伦理学与哲学的限度》中的下面这段话：
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理论特别爱寻求那些非常一般性的考虑……因为它试图系统化，也因为它试图将尽可能多的理由表征为其他理由的应用……理论通常会假设，我们拥有太多的伦理观念，其中一些观念可能其实仅仅是偏见。我们当下的主要问题是，事实上我们拥有的伦理观念不是太多了，而是太少了，我们需要尽可能地珍视它们。[34]
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那么，为什么我们认为我们需要理论或系统呢？威廉姆斯认为，答案来自这样一个假设：如果缺乏一个系统，我们的日常的多种多样的道
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德观念就是缺乏基础的，就是缺乏辩护的或者在一定程度上不确定的。尽管人们还会出于其他理由而渴望理论和系统，而且我也将讨论其中的一些，威廉姆斯在这儿已经提出了一个驱动着人们奔向系统化的道德理论的重要理由。不过，这个理由也引发了一个关于道德知识或对道德判断的辩护的重要问题。
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一些著名哲学家认为，道德上敏锐或道德上受过教育的个体具有某种在他们的（成年）生活的许多或大部分情境中辨别什么是对和什么是错的能力；他们还认为，这种辨识能力或这种道德知觉完全不要求我们能接近某个一般道德原则的统一集合，而且实际上超越了任何我们能够以一般原则的形式来表达的东西。一些这种直觉主义元伦理学观点的捍卫者如罗斯断言我们的日常道德思考可以或应该使用关于义务或责任的“初步原则”，并由此把我们对在特定情境下的特定行动的道德评价看作是在某种程度上被一般性的考虑所指引的。但这些直觉主义者宣称，这些相关的初步原则不可能被严格地按优先性排序，按词典顺序排序或按某种方式排序以排除所有的例外。由此，他们认为，在那些各个原则产生了彼此相反的初步指示的情况下，它们的相对权重只能被一个依情境而变化的微妙的权衡所决定。其他直觉主义者，如亚里士多德，在道德辨识的过程中给予伦理原则或一般性断言的角色甚至更少，并且捍卫了一种对情境化的道德要求的知觉的或至少可修改的敏感性的可能性，这种敏感性等同于对各种各样的现实或可能行动的道德或伦理属性的知识。
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这两种观点都把道德判断视为是类似于我们对合语法性的日常判断。既然大体上我们可以在许多或大部分情况下辨别什么是合语法的或不合语法的，而不用去引用一个支配我们所做出的特定判断的一般性理论或无例外的系统原则，那么在我们日常道德能力方面似乎也可以做出类似的断言。在这种情形下，那些将自己的观点基于“缺乏系统化理论的帮助，道德断言就是可疑的、缺乏充分依据的”这样想法的道德理论与系统的捍卫者，在捍卫其关于我们对道德理论的需求的观点时，将会面临困难。[35]
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不过，西季威克还曾经提到对道德理论的另一个动机。他宣称，我们可以使用那些通过科学的或系统化的进路而达到的一般原则来解决关于特殊情形的怀疑或冲突。[36]这个想法看起来是说，与科学中所发生的事情类似，一个单一的道德原则或一个紧密联系在一起的道德原则的集合所体现的值得欲求的系统统一性，可能让我们有理由以接受冲突两方中的一方而拒绝另一方的方式来解决特定道德争议中的人际冲突或个人怀疑；它甚至可能会使我们怀疑那些我们曾经对自己的道德判断感到确信的情形。即便我们承认在许多情形中道德直觉彼此冲突或者道德直觉是不真实的，那些道德的反理论者仍然可以直接质疑与严格的科学方法之间的这种所谓的类比，并坚持认为，更好的方式是承认我们的（当下的）道德知识的限度，而不是怀着通过模仿科学来弥补我们的无知的虚幻希望而高歌猛进。道德的反理论者常常夸大（当下的）道德直觉与敏感性的能力，而忽略了道德直觉如何以大量的、多种多样的方式对特定情形表现得模糊或冲突。西季威克做的一件好事是，他向我们指出了许多具体的道德争议，在面临这些道德争议时直觉常常以这样或那样的方式让我们失望。不过，我们仍然有理由去怀疑理论考虑或科学方法能否恰当地被用来解决道德生活中的含混或“无所谓”的情况。或许，相对于通过人为地诉诸科学的方法论来补救我们的无知来说，承认我们当下的道德知识的不完全性是更好的方式。在这样的情况下，我们唯一的真正的补救方法可能是进行集体的、长期的、具体的批判性道德反思。[37]
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我刚才提起的议题极其复杂，要公平地讨论它们，或许需要一本书的长度。但我在此刻希望提出一个进一步的理由，以说明为什么要严肃地对待伦理理论或道德理论的观念。指出我们的常识道德观念与直觉的不完全性，认识到即便理智而敏锐的个体也可能会在具体道德议题中发生分歧，或者在另一些道德议题中对于能够说些什么缺乏任何清楚的见识，这是一码事；宣称我们的直觉性的道德思考是内在地不连贯地或不一致的，则是另一码事。不过，在下面的部分，我将要主张的恰恰是后面这种更强也更让人为难的观点。
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在哲学的其他领域，我们一向熟悉对直觉的不一致性的发现所产生的后果。当弗雷格的直觉主义第五公理被发现会导致不一致性或矛盾时，这一发现激发了一种从直觉主义集合论向一种其内容由“避免矛盾”这一目标所主导的集合论的理论转移。十分类似地，当我们关于“哪些陈述能确证哪些其他陈述”的常识直觉会导向不一致这一点变得明显的时候，这一事实就激发了技术化和系统化的确证理论的发展。一旦从我们对一个概念的日常使用中发现了不一致性，就需要通过理论独创性来在避免这些不一致性的同时，尽可能多地实现这一概念所服务的最初目的，而任何献身于这一任务的事业无疑都将超越常识思考而进入理论的领域。现在，我想要论证的是，我们关于道德的常识思考是内在地不一致的，而这种不一致性使我们有理由以一种在哲学的其他领域曾经被践行过的方式去追求伦理学的系统性理论。
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道德运气
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近年对道德运气的讨论有一个令人不舒服的成就：它指出了我们的直觉道德思考中的一整套不一致性。例如，考虑我们对人们的行动的不可预见的或意外的后果的日常道德反应。比如，日常道德思维区分了谋杀未遂与谋杀的道德地位。尽管这一区分体现在了对谋杀与谋杀未遂的性质与惩罚的法律区分之中，它的道德重要性并未被它在具体的法律语境中起的作用所穷尽。因此，在谋杀与谋杀未遂这两者的法律区别之外，我们认为一个杀死了无辜者的人要比另一个出于意外而未能杀死他准备杀死的无辜者的人更坏。我们觉得前一个人和他的所作所为更坏，这一差别还可以从我们的行动倾向中看出来：我们倾向于对那个谋杀者施加比那个谋杀未遂者更多的指责。而且，在我的想象中，当我们在知情的情况下与一个谋杀者并排就坐的时候，我们所感到的厌恶要比与一个谋杀未遂者并排就坐所感到的厌恶更强烈。
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由于常识道德接受并鼓励这些感受与道德判断上的区别，它允许那些现实的不可预见的后果在确定道德判断时起作用，从而也就为某种“道德运气”制造了空间。但正如常常被指出的，道德运气这个观念本身恰恰冒犯了我们的常识道德直觉。因此，我们对那些被单独拿出来的情形的道德直觉与“对道德上好或坏、应受指责或责备的程度的判断不可能被运气或意外所影响”这种一般性常识道德信念之间是冲突的。而这些不一致性所发生的情形既频繁又多种多样。
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为了给出一个更进一步或许是更清晰的例子，想象某个人在乡间路上驾驶一辆汽车，并把一些著名的景观指示给他的乘客看。由于他全心全意地指示风景，汽车突然转向了道路的中间。幸运的是，没有任何汽车从反方向开来，也没有任何事故发生。然而，在另一个场景中，这个人以类似的方式走神了，而另一辆卡车恰好经过，于是酿成了重大事故。这时，他就需要为对其他人所造成的伤害负责，并通常被认为是应受谴责的。但在第一种情形中，他却不会被认为应当受到同样程度的谴责。这个例子来自托马斯·内格尔的开创性论文《道德运气》。但正如内格尔所指出的，我们的内部似乎有什么东西反对道德运气的观念，并使我们倾向于认为在上面提到的两个情形中的司机都应该遭受同等程度的指责。[38]在“一个人应受谴责的程度依赖于那些外在于他的知识或控制的事件”这样的观念中有某种令人排斥的东西。因此，对于刚才提到的两个例子来说，似乎我们应该把某种概率估算添加到我们的例子中，这样，那个变道的司机是否应受谴责、在多大程度上应受谴责就仅仅取决于他是否充分地知晓事故的可能性以及在他向着风景走神的情况下事故的可能性究竟有多大。这样的判断将在这两个想象的情境中保持恒定，并允许我们说，这个司机在两种情形中都应该为了边开车边看风景而受到同等程度的谴责。
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然而，跟从内格尔，我认为，在我们开始以一种自觉的方式对道德运气感到担忧之前，这样的解决方式无法与我们在日常活动中的道德判断相一致。我认为，无论我们把两种情境中的概率（的知晓）想象为多么地恒定不变，常识道德总会在对行动者的可谴责性方面找到差别。（实际上，不管我们把这两个情境看作是两个相互关联的反事实可能情境，还是看作涉及面临类似境况的相似的人或不同时间的同一个人的，都不影响这一点。）在那些据说是不留意、粗心或忽略的情形中，常识看起来接受了一个彼此矛盾的假设的集合，由此，在道德的这一领域，我们需要超越我们的常识思考。[39]
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