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与关切）”这一指责。
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不过，除了这些困难之外，康德关于道德的观点还导向了悖论与不一致，这种悖论与不一致类似于或者也许应该说是部分地重合于我们所提到的常识道德的那些悖论与不一致。对康德来说，一个人没有职责或义务去追求他自己的幸福，他还试图这样来解释这一事实：每个人都不可避免地和自发地寻求促进他自己的幸福，而职责与义务的概念只适用于那些目的是被不太情愿地采纳的情况。[52]然而康德的这些断言一旦与“我们的助益他人的义务的强度（大体上）随着与他人的个人关系的亲密程度而变化”这一假设联合起来，就会导向不融贯与不和谐。事实上，康德似乎在同一部著作中（即宣称了不存在把一个人自己
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的幸福作为目的的义务的同一著作中）也做出了上面这个假设。[53]因此，我们早先归咎于常识道德的那些与自我—他人不对称性和对他人的义务的可变的强度有关的不一致性，看起来也是康德的道德思考的特征，并构成对后者的同样强大的反对。
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另一方面，如果一个人相信，单单一组矛盾或一处不一致性远远不如被归咎于常识道德思维的那三套各自不同的困难更可怕，那么他在这里可能会坚持康德观点的处境比常识道德的要好得多，因为，除了上面提到的那些困难之外，常识道德还面临本章早些时候提到的道义论限制与道德运气的问题。即便康德大概对舍夫勒与我提出的关于道义论的辩护的问题没有清晰的回答，[54]他显然通过在确定道德价值或可谴责性时不让运气与意外起任何作用而避免了我们对道德运气的直觉的不一致性。然而，康德是通过把道德价值与本体性的意志的非经验的存在相联系来让道德价值免受运气的影响的，尽管这一处理可能会消除我们对道德运气的常识观念中的不一致性，它却使自身陷入了一些今天我们中的大多数很可能都会警惕的形而上学的假设与方法。
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此外，上面的“康德伦理学比常识道德思维的处境更好”的论证依赖于这样一个假设：没有一种不一致性是康德伦理学所具有，但常识道德却不具有的；我相信可以展示出这一假设是错误的。康德主义道德哲学遭受着它自己的独特形式的不一致性，这种不一致性部分地来自常见的自我—他人不对称性，部分地来自康德的某个绝对命令的主要公式中这种不对称性的缺席。
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康德的绝对命令的目的公式是这样的：
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行动的方式始终从不把人性（无论是你自己身上的人性，还是任何其他人身上的人性）仅仅当作手段，而是总是同时把它当作目的。
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我相信把这一观点与康德关于不存在追求自身幸福的义务这一观点放在一起会很糟糕。（对那些遵循了本章的论证的人来说，这一点可能很明显，或几乎很明显，但就我所知，我将要指出的康德思想中的不匹配与不一致之处还没有被其他批评所提到过。）
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康德运用绝对命令的目的公式不仅论证了杀死他人的错误性或不可允许性，也论证了自杀的不可允许性。尽管康德关于为了其他人的幸福去牺牲一个人自己的生命的看法是复杂的、看起来随时间而变化的[55]，他非常清楚地坚持，即便当一个人对自己的未来绝望或厌倦了生活时，自杀也是道德上不可接受的，而这样的禁令显然与上面提到的绝对命令中的自我—他人对称性相匹配。禁止以某种方式来对待人（即便是作为手段去产生某种总体上的好结果）的禁令是典型的道义论式的，而且很显然康德对道义论限制的承诺（至少在某些方面）要比常识道德更具有自我—他人对称性。不过，关于是否一个人可以被允许不去以某种方式助益某些人的问题已经超出了道义论的范围。大体上，道义论告诉我们，我们不能主动地以各种各样的方式对待别人，而它与后果主义的差别在于它宣称这些对待不能通过总体的好结果来得到道德辩护。然而，也存在着赋予福利或利益的义务，如果我们不可以不这么做的话；而这（十分粗略地）代表了常识道德、后果主义道德与康德主义道德观的某个共同的要素或方面。而这种粗略的区分对我们当下的目的的意义在于，它使我们得以看到康德的道义论观点与他关于赋予利益的义务的观点之间的反差。
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早先我们已经看到，康德对于单纯的利益或幸福的追求采取了一种牺牲行动者的自我—他人不对称的观点。一个人有义务帮助别人追求其幸福，但一个人却没有义务去追求他自己的幸福（除非是作为一种派生出的手段，如果追求个人幸福能作为追求他人的幸福或个人的人格或道德成长的手段的话）。然而，康德的道义论（在它的某个方面）对于如何对待人却又要求自我—他人对称性：一个人不能把自己或他人仅仅当作工具。康德的道义论观点与他的超出道义论的道德观点之间的这种奇怪的差异性、这种张力自身是令人困惑甚至令人苦恼的。
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这种差异存在于康德对完全义务（不说谎、不杀人、不以严重暴力伤人等）的观点与他对给人以利益的不完全义务（一个人不需要每时每刻都履行这种义务）的观点之间。为了尝试澄清与捍卫康德，一个人在此或许会尝试通过完全义务与不完全义务的区分来辩护康德在自我—
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他人不对称性与自我—他人对称性之间的变动。但这不会奏效。在一个关键的当口，康德清晰地拒绝让这两种义务之间的区别来担此重任，而公平地说，康德的这个拒绝导向了他的整个伦理观点的不一致。
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康德对于我们没有追求自己的幸福的义务或职责的断言部分地基于这一假设：那些我们不可避免地和自发地做的东西不可能是义务或职责。康德在此并没有做出完全义务与不完全义务的区分，因此康德必须坚持认为，那些我们不可避免地要去做的东西不可能构成我们的一个完全义务。我们已经看到，巴特勒早先已指出，许多人似乎追求一些不是他们的幸福，甚至与他们的幸福不相容的东西，因此我们当然可以质疑康德对于“我们都乐意而且不可避免地追求那些实际上构成了我们的幸福或福利的东西”的事实性假设。（见注释11）不过，为了论证的目的，让我们先同意康德在这一点上是对的，再看看他对“不存在追求自身利益或幸福的义务”（以及随之而来的关于追求幸福的超出道义论范围的不对称性）的辩护与绝对命令的目的公式之间匹配得怎么样。
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康德试图从不可只把人当作手段这一禁令中，衍生出因为沮丧而自杀与杀死他人的错误性。他还得出了大量的其他推论：其中包括（臭名昭著的）对手淫的禁止和与当下论题联系更紧密的对暴力伤害自身或他人的禁止。然而，我们真的需要一个对故意自残的禁止吗？如果康德的“我们不可避免地和自发地追求自己的利益或幸福”的断言是得到理由的辩护的，那么也有同样的理由去坚持认为我们不可避免地和自发地（或者通常地和自然地）克制着不去伤害自己的身体。因此，看起来康德用来辩护“不存在追求自身利益的义务”的论证也可以用来论证“不存在不得故意自残的义务”。由于康德的绝对命令的目的公式中的自我—他人对称性蕴含了不得故意自残的义务的存在（至少康德曾如此论证），这样我们就遇到了康德的理论作为一个整体的不融贯性或不一致性。
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然而，恰恰因为常识道德相对地容忍自残，这里所发现的问题并没有影响到常识道德思维。康德的绝对命令的目的公式是康德的整个道德构想的一个重大和核心的要素，因此，看来至少有一种重要的不一致性侵染了康德的理论，却不能被归属给常识思维。因此，我想我们最好
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不要试图去决定，根据我们现下的批评，这两种道德进路之中哪种是更坏的或更好的。我们已经在康德主义伦理学与常识道德中都发现了内在冲突，这两种观点都不能让我们满足。
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能把困难修补好吗？
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不过，我们需要离开康德与常识多远才好呢？或许，我们不应去寻找一个完全不同的伦理学进路，而应该尽量修正这两个观点中的一个或另一个，从而排除任何不和谐或不一致的地方。当然，如果我们已经发现的问题只涉及康德或常识道德思想的相对表面的方面或区域，这种零敲碎打或补补缀缀的方式自然值得推荐。然而，我不认为这些问题是表面的，因此我对通过补缀来解决这些问题有些怀疑。无论如何，这种不那么激进的解决方案的不充分性并不是那么显而易见的，所以我将考虑几种补缀的可能性，这几种可能性乍看起来构成对我们这些困难的潜在解决方案。
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例如，一种可能的步骤，是抛弃康德伦理学或常识伦理学中的自我—他人不对称性，却并不滑向后果主义以及后果主义的那种特有形式的自我—他人对称性。这里，我的意思并不是说，只要在常识中人们被允许对自己或为了自己而做（或不做）某些事情，我们就应该允许人们对其他人或为了其他人做（或不做）同样的事情；因为这样的话就会滑向某种非道德主义或道德反律法主义，而很难想象常识道德（更不用说康德主义道德）的修正版本会是这样一副模样。相反，考虑这样一种替代的修正：只要（从康德主义或常识道德的观点看）对其他人或为了其他人而做（或不做）某些事情是错误的，那么对自己或为了自己而做（或不做）同样的事情也是错误的。
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相比于康德主义道德，大概这种修正会给常识道德带来更大的改变，因为常识道德承诺了牺牲行动者的不对称性，而康德主义道德则拥有对称的、哪怕存在着不一致的绝对命令的目的论公式。不过，康德主义道德理论将不得不抛弃它对“不存在追求自身幸福的义务”的所谓辩护；而它的“具有神圣意志的存在者不受绝对命令的约束”的断言也将被抛弃或修改。西季威克与许多其他人都曾批评康德的“不存在针对自我利益的绝对命令”的断言（或论证），然而，如果我们延续当下的进程，放弃涉及追求幸福的自我—他人不对称性，我们就必须接受道德领域内的这类绝对命令的存在。在我看来（当然比我知道得更多的康德主义者可能要有所修正），引入针对自我利益的绝对命令将蕴含对康德道德理论的彻底修改。或许这样的修改不丢失康德主义的独特性就能完成，不过这明显已经超出了我要完成的事业。[56]如果这里的论证引发了这样的修改（如果本章和前面章节中提到的问题可以用一种康德主义的方式被克服），那么我们就不需要放弃对伦理学的康德主义进路，不必转向下面将要提到的对这些问题的更激进的解决方式。
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不过我们不应忽略来自常识道德的一种总体上对称的进路的可能后果，这种进路是对行动者对其自身的道德义务的加法，而不是对她对其他人的道德义务的减法。正如我所提到的，至少在对称性方面，这势必造成一个甚至是更大的改变，因为相比于康德主义道德理论，常识道德在牺牲行动者方面是更一致和更广泛的。然而，即使这样一种激进的改变清除了与自我—他人不对称性相关联的所有不一致性，[57]我们也很难看出它如何能够清除常识道德思维所必须面对的关于道德运气与对道义论限制的辩护的那些问题。如果我们允许一个人可以是道德上有缺陷的或应受谴责的，不仅为了他对别人做了什么，而且在同样程度上为了他对自己做了什么，那么道德运气与它的困难仍将毫发无损地存在，而且事实上困难的范围将会扩大，因为那些涉及自己的行为也将遭受同样的、原本显然是限制于涉及他人的行为的范围内的那些谜题与困惑。运气与意外可能影响我们涉及自己的行为的结果（例如自杀未遂），正如运气与意外可能影响我们对别人或涉及别人的行动一样。因此，接受一种总体的道德对称性将迫使一种修正性常识道德进路在解决了一个领域的问题的同时必须接受另一个领域的更加广泛的困难。
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一些类似的事情则与从舍夫勒对“不得为了阻止杀人而杀人”这一被直觉地感受到的义务的讨论中产生的那些关于常识的问题有关。
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如果我们以这样的方式取消了自我—他人不对称性，以至于“一个人为了阻止更大数量的无辜者被故意杀死而杀死无辜的自己”将是道德上应当反对的，正如我们日常认为一个人为了同样的目的而杀死其他人是应当反对的一样，那么从舍夫勒的工作中展现的那些问题将继续存留并把自己扩展到一个新的领域。除了在解释“如果杀死一个无辜的他人是应当反对的，那么为什么（寻求）让这种应被反对的杀戮最小化也是应当被反对的”时的困难之外，我们还将面对进一步的解释上的困难：如果杀死自己是应当被反对的，那么为什么（寻求）让这种应被反对的杀戮最小化是应当被反对的（假设一个人可以通过自杀的手段来阻止其他人的不道德的自杀）。因此，即使对自我—他人不对称性的消除可以帮助解决常识道德的一些最深刻的问题，这样做也会恶化常识道德的其他困难，而且，这样的交换是否值得努力并不是清楚易见的。
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而且，那些消除了所有的自我—他人不对称性的康德主义者也将面临同样的困难。康德对不同版本的绝对命令以及它们在像杀人这样的特殊道德议题中的不同运用使用了多个论证。然而在我看来，很难看出康德的论证如何能解决从舍夫勒对这个话题的讨论中所产生的对义务的辩护的问题。上一段所提出的自我—他人不对称的、基于常识的义务观所面对的那些难题，对康德的义务观也展现出同等的困难。除非某些人能特别地指出康德对自杀或他杀的错误性的论证如何能让我们解释为什么与何以为了使杀戮的数量最小化而杀戮是应被反对的，我认为康德的伦理学将继续在这个领域面临问题，而一个人将有（额外的）理由去怀疑康德对（特殊形式的）义务的论证的有效性。
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康德主义伦理学（哪怕是一个自我—他人对称版本的康德主义伦理学）所面临的另一个重大问题则围绕着道德运气问题。康德否认了道德运气的可能性并诉诸本体的意志的形而上学来努力建立完全不受运气或意外的侵染的道德评价的条件。然而我想，大多数当代的康德主义伦理学家将倾向于（正确地）抵制把这样一种关于本体的形而上学观点（即便一个这样的观点只把本体当作道德视角所要求的无法避免的预设）当作让道德判断免于运气的干扰的代价。在这样的情况下，康德主义伦理学家尚未解释那些决定道德评价的因素（那些使我们的道德想法具有现实性和实质性的环境性因素、构成性因素与因果性因素），如何能被合理地设想为不受运气或意外的影响；也很难看出这样一种解释怎么可能被实现。
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