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然而，常识美德伦理学体现了另外一种我们还未考虑过的对称性。在第一部分，我提到那些出于涉他的理由而被赞赏的品质通常并不被认为是在任何意义上优先于涉己的美德。善意、正义与慷慨大方通常并不被看作是比审慎、坚韧、敏锐、镇静等涉己的美德，或勇气、自制与实践智慧等“混合”美德更重大或重要的美德。实际上，常识伦理学的语言中包含的描述涉己的或混合的美德的词语与描述涉他的美德的词语一样多。由此，我们关于道德的常识思考同等地强调、同等地关心帮助他人的美德与帮助行动者自己的美德。假设这是个事实，那么这一点表达或体现了一种对自己和对他人的关切的平等性或对称性。
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然而，请注意这种对称性与我们刚才讨论的那种与功利主义相联结的对称性之间的重要区别。（我们在第一部分所讨论的那种功利主义与美德伦理学共享的对称性则不是这里所讨论的。）当把一个美德视为（基本上）涉他的时候，我将他人当作一个与行动者的某些给定的选择特别地相关的某个类别或范畴；因此，当我说我们的常识道德思考看起来向那些帮助了美德的拥有者的美德与那些帮助了他人的美德赋予了同等的权重或重要性的时候，我并不是说美德伦理学允许或要求我们具有或按照这样一种倾向而行动：这种倾向体现了对每个单一个体的同等的关切。相反，我在说的是，我们的道德常识思考将品质的拥有者这个类别与“其他人”（也就是说，品质的拥有者之外的人）这个类别当作是大致具有同等重要性的。而这一点暗示了（或许不只是暗示，但我此刻还不想断言任何超出暗示的东西）这样一种关于品质与行动的理想范型，这一理想范型大致展现了在行动者所做的任何抉择中对行动者自己和对被视为由行动者之外的其他人组成的“他人”这个类别的同等的关切。在这种情况下，我们可以说对什么是值得赞赏的与什么算作美德的常识理解体现了对自我与他人的同等的关切，而这里“他人”是作为集合体来理解的，也就是说，“他人”是指其他人这个类别。相反，功利主义的伦理理想范型表达了对自我与他人的另一种平等的或对称的关切，在这种关切中“他人”被理解为是彼此分离的；这一理想范型像关心自我（行动者或品质的拥有者本人）一样关心每一个其他的个体。这意味着功利主义与常识美德伦理学在纯粹涉己的品质与行动的重要性与评价方面彼此不同。
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功利主义评价反映了一种对自我与每个单独的其他个体的同等关切，而当一个品质或行动能影响足够多的其他人的时候，这情境就会要求将对自我的关切与对其他人的关切的总和进行比较，这种比较会使得对自我/行动者/品质拥有者的关切变得无足轻重。由于在一生（的一个长期阶段）中，我们中的大多数都会影响上千，甚至上百万的其他
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人，自我很可能被浸没在那种产生了功利主义伦理判断的对他人的关切的海洋中。但是我们对美德的日常思考（尽管它没有排除掉自我牺牲，甚至是巨大的自我牺牲作为一个人之值得赞赏或不糟糕可鄙的条件的可能性）看起来更少地承诺了这种如此不考虑行动者/品质拥有者的涉己关切的评价。如果常识美德伦理学对于品质与行动的理想范型涉及了作为一个类别的自我与作为一个类别而非个体的他人之间的平等性，那么这样就建立了一种自我关切与对所有其他人的关切之间的评价性平衡。我认为，正是这种（双向的）平衡构成了我们关于品质、行动、欲望等等之中什么值得赞赏的，什么不值得赞赏的常识思考的支柱。与此相反，功利主义建立并赞许的是自我与每个单独的其他人（或有感知的存在者）之间的分立的平衡。尽管这种功利主义的平衡在一种意义上也代表了一种对称性处理的理想范型，现在已很清楚的是，在任何给定的自我与作为总体或类别的其他人之间的双向平衡这样的理想范型同样表达了一种对于对称性的伦理学理想范型，这种理想范型是功利主义显然而且必然无法体现的。
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由此，我要说的是，“对自我与他人的同等关切”有两种自然的理解，它们体现了对自我—他人对称性的两种不相容的、有吸引力的观念/理想。不过初看起来，对称性的形式竟然以这种方式彼此相反，这似乎很古怪。例如，在生物学中，辐射对称与两侧对称彼此不同但彼此相容，而且我们似乎很自然地会去认为只有不对称的形式才会彼此不相容，对称的形式不会彼此不相容。然而，如果我们认识到对称性的概念与相同性或相似性的概念之间的相似性，而且回想起投射相似性或连续相似性可能会彼此冲突，那么我们可能就不会认为上面这种初看起来的想法有多么重要。古德曼的新归纳法之谜告诉我们，某些理性存在者可能认为蓝绿性是比绿性更自然的一种相似性，而在维特根斯坦的例子中，某个人可能认为，在数完数列2，4，6，8……中的前五百个数之后，“1004，1008，1012”以同样的方式延续着这个数列。这提示我们，在我们知觉到的相似性或相同性之间，以及由此知觉到的对称性之间，可能存在着冲突。[93]
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不过古德曼与维特根斯坦的例子是关于两个分立的个体（或对它们的解释或知觉）之间的冲突，而我所讨论的对称性之间的冲突则处于功利主义视角或美德伦理学视角之外。我们刚才描述的并不是这样的情境，在这个情境中在一个人看来构成对称性或相似性的东西与在另一个人看来构成对称性或相似性的东西之间不相容。相反，我们描述的是这样的情境，在这里我们可以从同一个视角中发现两种不同的、看起来自然而然的对称性的形式，然而它们两者之间确实是彼此不相容的。事实上，古德曼与维特根斯坦的例子与我们在这一章所聚焦的两种自我—他人不对称性的形式之间并不完全相似。[94]
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不过，我们不需要与古德曼与维特根斯坦明确讨论的例子离得太远，就可以找到正确种类的情形。因为，有可能描述出这样的情境，在这情境中无论一个给定的个体（在向他开放的两个选项中）做了什么，从一个自然的方面看，他所做的都以相同的方式继续延续，而从另一个自然的方面看，他所做的则没有以相同的方式延续。或许，通过描述一个我在归纳法课堂上经常做的一个小实验，我能够最好地表明这种可能性。
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我站在课堂的正前方，背对课堂，要求学生们注意我做了什么。然后，我把我的右手臂从贴着身体的位置抬到我的右上前方。转过身之后，我要求学生用他们的左手臂做我刚才用右手臂做的事情。
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学生中产生了旗鼓相当的两种反应。有的学生把手臂抬到了右上方，另一些则把手臂抬到了左上方。不难理解为什么这两种反应都会发生。显然，有些学生把我最初的动作理解为将我的手臂向右举起，而当要求他们用左手臂做同样的事情时，他们把自己的左手臂向右举起。另一些人则把我的动作理解为把我的手臂向上举，并且远离我的身体，而给定这种描述和这种看待我的所作所为的方式，他们自然而然地把他们的手臂向左举起。因此，从一种观察我的动作的方式看来是自然而然的东西，会与从另一种观察我的动作的方式看来是自然而然的方式相互冲突。不过，由于即便在描述了实验的旗鼓相当的结果之后，这两种看待我的动作的方式仍然都看起来很自然，我们可以发现在这个情境中，对于“做同样的动作”的两种明显的自然的理解不能同时被遵行或例示。而同样的事情也发生在对本章所讨论的对称性的两个种类的理解之上。这两个种类都是描述对称性的可理解的、自然的方式，但无论功利主义还是美德伦理学都不允许它们同时被例示或遵从。相反，如果我们接受功利主义，我们就得到了一种从分离的个体来理解的自我—他人不对称性，这是美德伦理学不能接受的；而同理，如果我们接受常识的美德伦理学，我们就得到了一种从集合体来理解的自我—他人对称性，这种对称性是功利主义不可能实现的。
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由此，从功利主义与尽可能地贴近我们对什么值得赞赏的日常见识的美德伦理学之间做出抉择，就意味着从这两种对称性中做出抉择，而在我看来，这两种对称性的形式中没有一种具有压倒性的方法论敏锐性。我不认为任何单单来自对称性的论证能以决定性的或重要的方式辨别出功利主义的价值与我在这里所描述的美德伦理学的价值。不过鉴于我刚才提到的课堂的例子，这一结论或许既不令人吃惊，也不是特别地难以接受。我们已经看到，功利主义与常识美德伦理学体现了两种自然的、彼此不相容的自我—他人对称性的形式。我之前也提到，我们关于美德的常识思考承诺了一个人对自己的所作所为与一个人对其他人（或有感知的存在者）的所作所为之间的某种平衡（的理想）。
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现在我们该去进一步讨论一下，这种平衡会导致什么，它怎样才能被概括为伦理原则。
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从道德到美德 第六章 美德的规则
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在上一章中我提到一些理由来假设，我们对美德的常识思考为它视为美德的特质的涉己的方面与涉他的方面都给予了即便不完全相等也可以互相比较的权重。在这一章，我将发展这一观点，并给出一些理由来说明，对作为类别的自我与他人给予同等的或比例上平衡的关切，这正是我们关于可赞赏性与美德地位的隐含观点的特色。我不期望能给出一个击倒性的论证，而且，据我所知，关于这种平衡的观点尚未被哲学家所探索过。但不管怎样，我将展示，这种平衡可以与我们的评价性思考的某些被忽略的方面很好地匹配起来；接下来我将尝试描述这些被忽略的方面。
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在上一章我提到，在那些采取了对美德的或多或少直觉主义的进路的哲学家中，似乎并没有人倾向于自动地假设涉他的美德相对于涉己的美德或混合美德而言具有首要性。不过，此刻我们同样应该注意的是，对于像勇敢这样一种特定的混合美德来说，我们对它的涉他的方面所赋予的重要性或强调并不明显高于我们对它的涉己的方面所赋予的重要性或强调。看起来，人们需要勇敢来实现他们自己的福祉，也需要勇敢来服务于他人的需求，这两者是同样重要的事实。而对于一个像耐心这样次要得多的美德来说，我相信同样存在着这种大体上的平衡。我们在实践上与评价上同等地关心一个人的耐心对他自己的用处与对其他人的用处。大概，我们将没有理由去从耐心、勇气和其他混合美德中期望这样一种大体的平等，如果我们关于什么值得赞赏、什么糟糕可鄙的日常思考没有在某种意义上建议一种在自己利益与他人利益之间的大体平等的话。
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显然，关于在什么样的意义上存在这种平等，关于这种对平衡的建议到底意味着什么，还有许多东西需要我们的说明。我们可以通过考虑对刚才这种论证方向的一个可能的反驳来进行这种说明。这一反驳认为，美德的涉己的方面与涉他的方面同等地重要和有价值，这也不意味着我们应该对于“实现这两种美德、并按照这两种美德来行动”进行推荐或称赞。因为，“这两种美德具有同等的重要性与价值”是与下面这一情况相容的，那就是，我们最好只专攻一些美德，也就是说，只培养与展现涉己的美德或涉他的美德，但不同时去培养和展现这两种美德。毕竟，即使我们感到在其他方面相同的情况下做一个建筑师与做一个哲学教授是同等重要与有价值的，我们大概也不会推荐人们去追求建筑师与哲学教授的双重职业。只专攻某一类能力，这样做可能具有巨大的优势与价值，而我们中的大多数人都愿意承认这种可能性。
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而且，一种与此类似的关于伦理专门分工的观念也并未荒诞到我们应该直接抛弃它的程度。毕竟，存在着圣徒与英雄之间的区分，而这种区分或许可以被看作是体现了两类同样值得称赞的超出了义务的伦理/道德专长。因此，为什么我们关于值得赞赏与糟糕可鄙的常识观念不能也为某种形式的专门化提供一些空间呢，这种专门化将不仅允许涉己的美德与涉他的美德具有同等的价值，而且允许人们完全只专攻这两类美德中的一类。一个在这两类美德中只精通其中一类的专才，与一个在这两类美德中都有所涉猎的通才相比，难道不是同样地值得赞赏吗？难道前者不是并不比后者更差吗？
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对这个问题的回答，部分地来自关于我们（今天）愿意把什么算作美德、把什么算作值得赞赏的考虑，部分地来自一个一般的理论原则，我相信现在这一原则将展现它的价值。一个像善意这样的美德在直观上属于涉他的美德的范畴，一个像坚韧这样的美德主要属于涉己的美德的范畴，而这两种值得赞赏的特质都是与对相反范畴的美德的培养和展示相容的。而且，我们看来可以合理地断言，任何一个只属于这两个范畴之一的特质如果与相反范畴中的那些值得赞赏的特质不相容，那么这个特质就不应被看作或算作美德。[95]而这一假设如果是真的，它为“常识伦理学支持涉己与涉他的道德之间的平衡，而不支持在这两者之中只专供一个”提供了根据。
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我们为什么不应该把自私当作一个值得赞赏的品格特质、当作一个美德呢？毕竟，自私能让一个人做为自己好的事情。而且，只要一个自私的人只关心他的艺术、智力与政治才干如何影响他自己的福利，那么自私看起来与这个人的艺术、智力乃至政治才干的发展也是相容的。
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（在此我只是作一些粗略的描述。）由此，既然坚韧（或平和、审慎等美德）也是有利于一个人自己的，为什么我们把坚韧当作美德，而不把自私当作美德呢？
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我认为，这至少部分地是因为，自私排除了那些涉他、惠及他人的美德，而坚韧（或平和、审慎）并未排除这些美德。自然，一个自私的人也可能会无意中做了对他人好的事，或为了实现自己的利益而做了对他人好的事。但一个坚韧或其他基本上涉己的美德都是与对“其他人的关切与自我尊重”的基本的关切与尊重相容的，而当我们说某个人具有一般意义上的自私的时候，这意味着我们排除了这个人的这种对他人的关切与尊重。不过，这样的话，“（与艾恩·兰德在《自私的美德》中的说法相反）自私不被视为一种美德，并且自私经常遭致一种坚韧等特质并不遭致的批评”这一事实就可以作为证据来说明，我们的常识道德认为在涉己、惠益自己的方向上的彻底的专门化是糟糕可鄙的，是应该反对的。
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不过，为了避免有人认为我们在这里发现了一种新的形式的自我—他人不对称性，我要指出，我们也不需要把无私当作一种美德。无私在很大程度上与我们直觉上视为涉己、惠益自己的那些美德不相容。而且即便无私在维多利亚时代广受推崇，如今（或许因为我们不再那么自命清高，不再抱有极高的道德观了，或许因为我们认为自己对人类心理了解得更多，不那么愿意对表面的说辞信以为真了），无私已经成为我们在实践上不假思索地加以怀疑的对象。一个不仅对其他人展示出极大的关心，而且在任何时候都愿意为了促进其他人的最琐碎的福利而放弃或忽略他自己的需求的人通常会被看作是不太对劲。例如，考虑一下我们怎么看待小说《高老头》的主角高老头，这个人耗竭了自己的财富，毁灭了自己，只是为了让他的女儿们延续其轻浮、奢侈的生活。从一种似乎是对人类心理现象的更深刻的理解来看，我们会自发地怀疑，一个完全牺牲自己、完全无私的人是不是以受虐为乐，是不是承受了过分的、错误的罪错感。因此，一个人不需要采纳尼采或艾恩·兰德的观点，就可以对这种（维多利亚时代的、道德标准极高的）无私持一批评的态度。（颇为有趣的是，“无私是基于过分的、少见的罪错感”这一观点竟可以从维多利亚时代宣扬高道德标准的典范性人物T.H.格林的作品中找到。在《伦理学绪论》中，格林宣称，人类之中的那些伟大的慈善家常常受到一种强烈的、比我们大多数人严厉得多的责任感的驱动。他们把其行为中那些我们视为是超出了义务的部分当作是义务所在、义不容辞的。因此，他们比我们大多数人要更多地感受到罪错感的威压。不过，格林的观点仍然是维多利亚式的，所以他并未怀疑从这种严厉的道德心所产生的行为是否值得赞赏。而且，不管怎么说，格林并没有关注那些一边关心他人，一边认为自己不值得关心，为了别人的琐碎需要或念头就牺牲自己的人。）[96]
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可以说，那些无私的、为了满足其他人的相对不重要的欲望而忽视了自己的重大需求的人，他们做起事来仿佛有一种不为自己做事的积极义务。不过，由于这样的人可能没有能力或不愿意用这种赤裸裸的说法来形容自己，他可能总是会为自己的那些服务于其他人的琐碎需求的行为寻找可能的借口，从而让他的这种自我否定的行为落入“利他”这一更安全或更高尚的道德类别。不过，不管我们想要对这种可能性说些什么，我们似乎都有理由去否认无私具有美德的地位，就像我们否认自私具有美德的地位一样。因此，我们的基本态度是，既反对完全排他的惠益自己的倾向与活动，也反对完全排他的惠益他人的倾向与活动。在我们看来，自私与无私都不是值得赞赏的，而且这二者通常都是糟糕可鄙的、受批评、被认为是负面的。而这一点作为证据恰恰可以表明，我们在这一领域的日常态度与评价青睐一种平衡，这种平衡是一个个体对待她自己的需求和关切与这个个体对待他人的需求和关切这两者之间的平衡。
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