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在这里，我们当然并不是要采用一种利己主义的美德观点。然而，尽管在对美德的构想上与斯宾诺莎有所不同，斯宾诺莎的思想系统却允许我们（更好地）了解，对行为与品质的评价如何能在没有道德赞扬与道德谴责的情况下发生。斯宾诺莎赞许并建议了某些形式的活动与倾向，同时批评并试图劝阻我们不要有另一些活动与倾向，然而这些都是在没有作任何常见的挑剔的道德判断的情况下做出的。因此，我相信，在我们追求某种形式的道德上无过错的伦理评价，并且向对他人的关切给予斯宾诺莎未曾给予的基础性的强调的时候，并不存在任何不一致性。
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在主张这样一种对美德伦理学的发展的时候，我们让伦理学在某种方式上看起来更像美学，因为像后者一样我们致力于批评与赞美，却不作谴责。当然，我们也可以把我们与艺术家和艺术的关系道德化，像过去许多人在许多个世纪里所做的那样谴责某一幅不道德的绘画。我们也可以因为艺术家以某种方式绘画或以某些对象为其绘画的主题而批评这个艺术家不道德。不过，我希望我们能看出，我们可以把这些判断都从美学中排除出去，并把它们看作与美学判断无关的东西。这样，美学形式的评价看起来确实为斯宾诺莎的伦理学和本书所要发展的美德伦理学提供了一个有趣的模范，或某种有趣的类比。
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我们认为某些艺术作品比另一些作品更好，我们也可能会用非常激烈的词语来批评较差的作品，然而所有这些都不会引起我们认为艺术作品或艺术家是应受谴责、应受斥责或应收指责的。如果像我所提出的那样，我们允许自己去把某些行为或特质看作是较好或较坏的，却不要求自己去谴责那些较坏的或最坏的，那么至少在这个方面我们是以一种与美学类似的方式来对待美德。这种类比并不新鲜：一个意义重大的事实是，古希腊人和古希腊哲学家用来表达光荣或高贵的那个词语也可以用来表达“美丽”，也可以作为一个纯粹美学评价的词语来起作用。[103]不过，我们在这里并不仅仅限于与美学判断的类比。棒球不是一种高尚艺术；人们对棒球冠军赛中的球队表现所做的那些赞扬与批评既不是美学性的也不是伦理性的，不过这些赞扬和批评也不会带来谴责或责备方面的事。（“笨蛋”默克莱可能由于愚蠢的粗心而在冠军赛中落败，但任何人如果不仅仅是在较为中性的因果意义上谴责默克莱导致了失败，而是认为他应该为了他的所作所为而受谴责，那么这个人就已经超出了对球队表现做评价的范畴，而进入了专门的道德批评。不过，有些时候这样的道德批评也是合理的，例如1919年“黑袜”队因受贿而放弃了比赛。）我们也可以鄙夷或赞赏一个人智力的聪慧或缺陷，却不需要认为，如果一个人做了一件那些天生比他更聪明的人不会去做的事，我们就可以正当地谴责这个人的做法。当然，我们所举的“不能很好地挣钱养家”“凶狠”“与其他人关系差”这些例子都与美学判断无关。因此，我们所构想的评价与美学评价的关系并不是排他性或独有性的，尽管，这种评价与美学评价之间的类比能帮助我们更好地理解我正在详细说明的这种伦理观点。
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我提出的这种伦理学观点最终落到了这样一个假设上，即，“可赞赏性”与“糟糕可鄙性”（以及“值得称赞”与“应受批评”）在广泛范围的各种情况的使用中都具有单一的意义。我们可以说，一个涉他的品格特质、一本哲学书籍、一幅画或一个涉己的行动是值得赞赏的；在这些广泛的范围里，这个词的意义并未变化。我们把这个词语赋予这些事物的理由或许各自不同，不过这当然是另一码事。当我们把存在赋予不同种类的实体，或把不同种类的论证称为坏的论证时，我们的理由可能彼此不同，不过得益于蒯因与其他哲学家的工作，我们越来越没有理由认为我们在使用“存在”或“坏论证”时有歧义。我认为我们有理由用同样的态度来对待我们对“可赞赏性”与“糟糕可鄙性”的不同使用。[104]而且，我认为在我们对品格的评价中需要涉及道德概念的程度，并不高过在美学评价与对球赛的评价中需要涉及道德概念的程度（如果我们不把基本智力当作人的品格的一部分，那么品格评价涉及道德概念的程度也不高于基本智力评价涉及道德概念的程度。）如果拒绝表达某些（斯特劳森所说的）“反应性情绪”标志着疏离性、客观性或非个人性，那么这些表述也适用于我们所提出的美德伦理学所采取的这种斯宾诺莎式的视角。不过它只是出于理论的目的才采取这种视角，而美德伦理学也可能会像功利主义的伦理构想那样满足于一种隐微秘传的状态。[105]因此，常识美德伦理学进路（“常识”在这里仅仅是就这种伦理学所做的判断而言的，而不是就这种伦理学所排除掉的那些判断而言的）并不要求我们认为，人们应该变得更加疏离，更加不愿意对事物进行谴责。它认为，人们做出的任何关于可谴责性的判断都未必是真的、都面对着极多的理论困难；但它也可以允许，如果人们不知晓这些困难或至少没有老是想着这些困难，这可能倒是件好事。因此，如果那些接受这种美德伦理学的人拒绝传播它，并且在处于哲学研究领域之外时又重新回到赞扬与谴责的旧习惯中，那么我们也没有什么根据来反对他们这么做。
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因此，美德伦理学可能与功利主义进路不同，因为它没有使用专门的道德判断或概念；不过通过区分理论有效性与实践有用性，它仍然借鉴了功利主义的一些做法。对斯宾诺莎来说，当然，那些全心全意地接受《伦理学》的理论教导的人将是更有美德的、更好的人。不过，美德伦理学不需要假设越卓越的美德就意味着越丰厚的福利或幸福（我们将在第三部分回到这一主题），尽管它也可以这么假设。而且，无论如何，美德伦理学不需要假设，对它自身的理论真理的知晓是一种首要的美德，或是在让人们成为有美德的人的过程中起到了重要的作用。我希望在这个议题上保持中立（常识美德伦理学已经有够多的问题需要处理了，不必再在这个方面找麻烦），不过，由于斯宾诺莎与功利主义者都在这个议题上占有有趣的立场，在这里提一下这个议题仍然是值得的。
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然而，我们的主要目标是，展示一种非道德的美德伦理学如何能避免常识道德中关于道德运气的那些悖谬与矛盾。为了尝试做到这一点，我们表明，如果美德伦理学既避免了专门的道德概念，又避免了常识的或其他种类的道德判断，那么美德伦理学就可以与运气和偶然性和平共处，也就是说，我们可以允许运气与偶然部分地决定，哪些美德伦理学属性适用于对某个情况的描述，哪些美德伦理学属性不适用。[106]不过由于我们的美德伦理学不会做出道德判断或关于可谴责性的断言，去更进一步地、更详细地探讨一下这一进路对于人与人之间的关系能说些什么、不能说些什么，就是十分重要的。因此，尽管在下一章和下下一章，我们将更多地探讨涉己的美德，我们也留意对那些涉他的行动与特质的评价。我们必须看看，常识美德伦理学对关于我们与他人的关系的伦理评价能否说出足够多的合理的东西。
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从道德到美德 第八章 美德、自我与他人
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我已经说到，这里发展的这种美德伦理学将对我们在常识道德与康德主义道德中发现的那些悖谬、不一致性和其他缺陷免疫。通过表明基于常识观点（但却忽略了常识道德的那些断言）的美德伦理学可以使用多种多样的评价性概念来评价涉己与涉他行为与属性，同时却不会陷入我们的常识道德思维所产生的那些关于道德运气的悖谬，我们已经在很大程度上展现了上面这种免疫性。这么做的代价是（如果此刻我们真的相信这是一个代价的话），它（至少在理论上）没有能力辩护关于可谴责性、可斥责性等等的断言，而那些讨论道德运气的人已发现正是这些断言引起了道德运气中的悖谬。[107]
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不过，早在第三章，我们也讨论了一些常识道德中的其他一些最终需要处理的困难。而且，现在是时候来兑现我们之前的一个断言了。这个断言是，常识美德伦理学不具有常识道德在理性领域和道德领域所具有的那种不对称性，但从常识美德伦理学的基础中却可以产生常识道德中的那些关于理性的合理观点与关于道德的合理观点。尽管常识的实践理性具有偏爱行动者的自我—他人不对称性特征，我们仍没有理由认为常识实践理性具有我们的日常道德思维所具有的那种不一致性。我建议，先去考虑这样一个挑战：从美德伦理学框架中衍生出我们关于涉己理性的直觉观点——至少是它们之中最重要的那一部分。之后，我们将会检验，我们的常识道德思维中的多大比例（以它自己的方式、使用它自己的词汇）可以被美德伦理学覆盖，却不会产生常识道德中的那些困难。不过，我们现在要着手去做的，不仅是去表明美德伦理学的完整性；我们之前对涉己的美德与涉他美德的讨论在本章中也将让我们看到，与（包括一些美德伦理学的捍卫者在内的）人们的通常看法相比，美德的这两个“种类”或区域之间其实是更紧密地联系在一起的，更像是一个整体。
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美德伦理学与涉己理性
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我们无疑认为，像审慎、未雨绸缪、明断、远见、谨慎、有策略、坚持、自制与适度等品质都在很大程度上属于并非排他性的涉己的美德。[108]（粗心，不审慎、轻率、无耐心等等，在类似意义上也是涉己的。）这些美德自然都落在实践理性的类别之下；它们都是实践理性的美德，而当一个人未能依照这些品质行动时，或未能在某种程度上具有这些品质时，这个人通常会被批评为不理性。由于，那些我们日常视为不理性的事情自身是可以被批评或鄙视反对的，美德伦理学评价的基础概念如“值得赞赏”“应受强烈的批评”等明显也适用于我们在常识中视为涉己的实践理性或其反面的那些事例。
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不过，值得注意的是，在我们关于理性的常识思考中至少存在两种一般形式的理性批评。我们可以把某些行为或倾向称为是不理性的或理性上不可接受的，[109]不过，有时一个人会说某些行动或倾向尽管并不是不理性的或理性上不可接受的，却未能满足某些实践理性的理想形式，或者不是这个人在她所处的特定情况中不是理性上最优的，这时，这种说法在某种意义上也算作一种批评。[110]
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例如，有人可能在她的私人事务中展现了我们称之为自制、适度、远见或未雨绸缪的特质，从而令我们有理由把她称为自制、适度、远见或未雨绸缪的，并且甚至为她拥有这些特质而赞赏她。不过，我们可能仍然不会认为这个人能够像苏格拉底那样适度或自制，或者像1929年股市崩盘时的伯纳德·巴鲁克那样未雨绸缪或具有远见。所以，如果她具有上面所说的那些美德，那么从我们所能展望到的最理想的方式来看，与我们提到的那些模范相比，她并不是在最高程度上具有它们；而且实际上哪怕不做这些比较，我们也能发现这个女人可以具有，或本来可以具有与她实际所具有相比更高程度的自制、适度、远见或未雨绸缪。这一点对行动同样成立，因此就直观而言，我们不需要把一个我们认为是令人赞赏地未雨绸缪或自制的行动看作是这个行动者在这个情形中所能执行的最未雨绸缪或最自制的行动，更不需要把它看作一个理想意义上未雨绸缪或自制的行动。
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通过允许我们自己以这种方式来思考，我们在以一种特别非亚里士多德主义的方式来为超出义务的美德或可赞赏性提供空间。我们要说的是，一个行动或人可以展示一种美德或是值得赞赏的，哪怕某个相关的替代者可以在更大程度上展现出这种美德，或者是更加值得赞赏的。实际上，如果我们考虑一下，如果伯纳德·巴鲁克在崩盘前只卖出了他持有的普通股中的三分之二，而不是像现实中那样卖出了他的全部普通股，我们将会怎么看待他，我们可能会最容易看清上述观点所具有的常识说服力。即便只卖出三分之二，我们也会认为他令人赞赏地未雨绸缪和富于远见，尽管那样的话他大概不会像现实中这样成为实践中关于未雨绸缪与远见的非凡的理想的代表。在自制的领域，我们也可以找到类似的例子：那些未能体现出理想的或最优的自制的那些自制（的美德）的例子。部分地由于我在其他地方大量讨论了自制方面的例子，我将不会在这里再进一步讨论它。[111]不过值得注意的是，在当下的语境中，亚里士多德未能为超出义务的理性提供空间，这使得他的观点似乎不像这里提出的“实践理性作为一个或一组美德”的图景这样与常识相符。（在这个方面，难道古希腊的普通人的观点在真的与我们自己的观点如此地不同吗？）
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根据亚里士多德，各个有美德的行动代表了当给定的个体面对不同的情形时，向他们提出的实践难题时的独一无二的解决方案，而那些以任何方式未能实现（或超出了）美德的要求的行动都不是有美德的（尽管我们可能也没有理由谴责或批评这些行动）。[112]基本上同样的想法也以不同的面目出现在唐纳德·戴维森的观点中。戴维森大致认为，如果存在着某些可得的行为替代选项，综合而言一个人有更好的理由按照这个替代选项来行动，从而使得这个选项是这个人的更好的选择（在这里“更好”的意义不限于道德上的更好），那么当这人采取了另一个行动选项时就是不理性的。[113]因此，如果关于实践理性和关于什么值得赞赏、什么是一个美德的常识观点在这个领域中要求某种“超出义务”的概念，那么这种常识就与一个漫长的哲学思想传统相反，这个传统或隐含或明确地否认了在（与道德相对的）理性方面超出义务的可能性。
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在其他地方我已用相当大的篇幅论证过，实践理性可以具有超义务性的程度，我就不在这里重复论证了。不过当我们把实践理性纳入美德、可赞赏性、它们的反面等更一般的概念时，我们就得到了对这一结论的进一步的证据。因为，当我们把美德等概念运用于实践理性的狭窄领域时，它们在直观上就允许程度的高低：未雨绸缪、自制等等都有程度的高低。当我们把特定的理性方面的美德赋予人或特质时，我们的日常思维也接受“超出义务”的概念，而这也把我们导向上面的结论。自制、耐心、未雨绸缪以及我们本章前面提到的其他美德都可以被归入同一类别：实践理性的美德。而这可能让我们得以把实践理性视为一种“一般性的美德”，而自制和其他美德则是从属于它的具体美德（或美德的子类别）。不过在这种情况下，既然我们能很自然地认为自制、耐心和其他理性美德具有超出义务的程度，我们似乎也能很自然地允许理性与可赞赏性具有超出义务的程度。[114]由于我们完全可以合理地说，“约翰是有耐心的（或自制的、审慎的），但吉尔甚至更加有耐心（或自制、审慎）”，我们便有进一步的理由去质疑甚至放弃这个古老的（隐含的）理论假设，即，实践理性不允许超出义务的程度。（实际上，大部分哲学家自动地认为“超出义务”指的是道德上超出义务。）
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不过，此刻一个人可能会好奇是不是所有的（基本的）涉己美德都属于实践理性（或实践智慧）这个类属。我认为不是。
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想想坚韧这个特质，它是一种面对困难仍然保持镇定或活跃的能力或倾向。大体上我们赞赏坚韧，但我怀疑我们是否有任何理由认为那些具有这个特质的人与他们没有这个特质的时候相比要更加理性。当然，在某些情形中一个人可能最好拥有坚韧的特质；但有些时候一个人也可能最好无忧无虑想做什么就做什么，然而我们并不会因此就把这种无忧无虑的特质当作理性的某种存在形式。或许，关于坚韧具有理性地位的最好的论证是，坚韧的特质体现了、并且必定体现了一种怀有希望的态度，而非一种绝望的态度，而这是当一个人在逆境中力争上游时实践理性得以有效实现的一个绝对条件。不过我发现这个论证并不能完全令人信服。而且，更重要的是，即便不能令人信服地证明坚韧是某种实践理性的存在形式，我们仍然可以赞赏坚韧并把它当作一种美德。我们赞赏在困苦、混乱与厄运中坚持和苦干的能力，不赞赏在这些情况下被压倒、气馁或丧失能力。不过，很难看出为什么我们应该把坚韧作为理性的这个一般类别的下属而给予尊重，而不是更直接更简单地把它当作一种个人的力量或韧性。[115]而坚韧主要是一种涉己美德，人们更多地因为它为它的拥有者贡献了什么、展现了什么而赞赏它，而不是因为它对其他人的好处而赞赏它。因此并不是所有的涉己美德都可以算作实践理性的存在形式或子类别。
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此外，我们也不是必须把所有涉己美德都当作对美德的拥有者有益的，也不是必须把所有对自己有利的品格特质（一些涉他美德也可以被算在内）都视为值得赞赏的、都视为美德。回想一下，曾有大量的作家向我们建议即便缺乏证据也要拥抱信仰，并认为如果上帝不存在的话，最好不要让人类中的大多数人知道上帝不存在。[116]这些说法暗示，在这些情形中，那些高贵、勇敢、强大的少数人应该去面对上帝并不存在的事实，而隐含在这一判断中的对真相的极高估价似乎与“对上帝不存在这一点进行忽略或自我欺骗这样一种有益的倾向是一种美德”这一断言不相容。实际上在直观上我们可以有意义地区分那些对我们有益或让我们过得好的东西与那些构成了值得赞赏的特质、美德的东西。
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例如，自我欺骗可能有它的用处。一个患有不可治愈的癌症的患者可能在一种我们都能理解的意义上，在面对自己患有晚期癌症的证据时曲解证据或自我欺骗，而这种自我欺骗的能力可能对他有益。（这些证据中不仅包括医学证据，还包括他的亲友如何对待他等方面的证据。）不过我们通常认为这样一个人，与一个直面类似的事实、敢于面对死亡、对自己没那么不诚实的人相比，是不那么让人赞赏的，哪怕我们愿意承认有些时候后一个人可能会受更多的苦、过得更差，因为他拒绝逃避关于病情的知识。[117]因此，在其他情况相同时，当我们允许某些美德（例如直面某些非常让人不快的事实的勇气）不让这美德的拥有者受益，也允许某些对自己有益的品格特质（例如拒绝面对某些事实）不被算作美德或不被看作值得赞赏的时候，这看起来与关于美德与可赞赏性的常识观念高度相符。
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而且，由于直面令人不快的事实的勇气受到赞赏，既不是因为它对勇气的拥有者自己有益，也不是因为它对其他人有益，此刻我们可以看清楚，在常识中，一个品格特质可以是值得赞赏的，而这独立于它给任何人带来利益的能力。当然，那个直面自己罹患癌症的事实的人可能会把他的亲人从欺骗他的努力中解脱出来，在这个意义上他的态度可能对其他人有益。然而，如果一个人承认自己患有晚期癌症，他也可能更难以避免抑郁与恐慌。在这个意义上，如果一个人不肯自我欺骗或不肯让别人欺骗自己，他也可能会给他人带来更多的麻烦。无论如何，看起来很清楚的是，在直面事实与自我欺骗之间，我们相对来说更加赞赏那个诚实面对自己处境的人，这并不是基于这能给他自己或别人带来更多的利益。由于我们向心灵的坚强和对真相的知晓赋予了价值，我们倾向于更赞赏那个直面自己癌症的人，即便我们可能都同意他这么做可能并没有让他过得更好。我相信类似的努力也可以被用来表明，至少就常识而言，某些其他的美德作为美德也缺乏与其拥有者或其他人的福利之间的联系。[118]
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考虑一下谦逊的品质，无论是在不虚荣自大的意义上，还是在欲望与野心方面温和适度的意义上。一个不自吹自擂的人比一个自吹自擂的人更有可能受到赞赏，而且显然我们常常想要批评或反对不谦逊的人的那些自我炫耀或沾沾自喜的行为。不过，如果说这些沾沾自喜的行为有时会让人们对自己的价值也产生怀疑的话，这些行为也常常是好笑和逗乐的。因此我不认为我们在谦逊与不谦逊之间青睐谦逊是因为前者能带来更多的利益，而且很明显我们赞赏谦逊并不是基于谦逊能让我们快乐。我们有时也能通过沉思他人的谦逊而感到快乐，而当谦逊的人发现他们在各种情境中都能抵御虚荣自大的诱惑时，谦逊的美德也能使其拥有者感到快乐。但这些快乐都预设了谦逊的价值、作为美德的地位与可赞赏性，而不是反过来构成了这些价值的基础。正如，一个利他的人从帮助他人中获得的快乐预设了利他的独立价值，通常伴随谦逊的实例的那些愉悦的赞赏、自我实现的意味也是基于（作为自负与炫耀的反面的）谦逊所具有的独立的价值和可赞赏性。不过，类似的论点也可以用于欲望与野心的适度这个意义上的谦逊。而这将产生一个或许更加有趣的例子：一个既不是有益于自己，又不是有益于他人的美德。
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有时，类似伊壁鸠鲁主义者的人认为谦逊是一种纯粹的工具性的涉己美德；通过谦逊这种手段，与那些贪婪的、在任何情况下都倾向于挣扎着寻求最好的或最快活的东西的人相比，拥有谦逊的人可以拥有一种更幸福或不那么不幸的生活。而适度，或者不贪婪，有时被认为是一种纯粹的工具性的涉他美德。例如，亚里士多德认为，贪婪癖就是欲望或倾向于拿走比一个人所配得的份额更多的东西。现在，我并不想否认，一个人的欲望中的谦逊或适度可以出于纯粹工具性的理由而具有价值，不过我相信当我们高度评价谦逊与谦逊的人的时候，这些工具性的考虑并没有穷尽我们这么做的理由。我想，我们同样有一些纯粹内在的理由来赞赏谦逊，而我认为对这一点的最好证明是这样一个事实：有时，哪怕谦逊（并非偶然地）引起了其拥有者和其他人的总体利益的减少，我们仍然会赞赏谦逊。
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