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不过，其他方面的因素也可能足够不同，从而让我们能至少在理论上辩护这种牺牲。我已经论证过，那些在方方面面困扰着常识道德的悖谬与问题，特别是当“应受斥责”“应受指责”等词语应用于所谓的道德运气的情形时所产生的那些令人痛苦不堪的问题，都让我们有理由去寻找一种可以避免这些悖谬与问题的伦理观点。正如我们所看到的，如果功利主义可以通过对可谴责性的概念进行重新划分或重新思考来避免道德运气的问题，那么我们就有同等的理由来尝试发展一种理论、一种伦理观点，这种观点通过完全放弃可谴责性等概念，通过青睐一个在理论上不那么成问题的关于批评与赞许的词汇集合来避免这些问题。
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不过，同样重要的是我们应该记住，在某种意义上，美德伦理学关心涉己特质与行动，而常识道德并不那么关心；我们也应该注意到（或许读者已经发现），上面提到的那些（非后果主义的）涉他特质全都具有涉己方面的类似物。尽管某些哲学家否认了自我欺骗的可能性，我们的常识思考显然相信，既存在自我欺骗，也存在对他人的欺骗。不过“对自己不诚实”在直观上被认为属于与“对他人不诚实或欺骗”不同的道德类别。类似的观点也会引起我们的注意，当我们把常识道德现象与它们的涉己方面的相似物做比较时。人们可以认为一个人是不可信的，哪怕并不是因为这个人在某个断言或命题的真假方面做了欺骗，而是因为这个人以一些不那么聚焦于命题真假的方式显得不可靠或不可信，例如，从常识的观点看一个对朋友忽冷忽热的人，一个在涉他义务方面的表现变动不定的人也可以成为“不可信”这样的道德批评的目标。不过，这种对他人的不可靠性和不可信性也存在着在涉己方面的对应物，对此一个很好的例子便是频繁、重复的意志软弱。一个出于道德方面或别的方面的软弱而常常未能按照他的（最佳）意图而行动的人展现了一种涉己不可靠性和不可信性，这种不可靠性并不等同于自我欺骗或忽视真相，而且他可以恰当地批评自己意志软弱，或者被其他人批评为意志软弱。实际上，一个发誓不再喝酒的人可能为他的退步而深深地懊恼和动摇，他可能会以一种和他责怪那些涉他不可信性时一样激烈的方式去鄙夷责怪他的涉己不可靠性（或不一致性、不可信性）。
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或者看看另一个例子。常识道德与常识美德伦理学都会严厉批评那些泄露了自己的朋友或爱人的秘密的不忠者（例如，罗伯特·洛威尔泄漏了伊丽莎白·哈德威克在书信中告诉他的秘密），那些把自己的朋友或爱人出卖给盖世太保的人，或是那些在自己的朋友或爱人最需要帮助的时候拒绝施以援手的人。这些人一般被认为是在以一种很坏的、糟糕可鄙的方式对待他人。不过有趣的是，那些涉己背叛或不忠也可以让我们产生“这个人做了很坏或糟糕可鄙的事”这样的信念。当华兹华斯在晚年说他愿意把生命献给英国国教时，许多人认为他背叛了自己早年的社会和政治理想。这样一种背叛自然被视为是一种对这个人曾经美好的样子的不忠，对这个人早先那个更好的自己的不忠。在这个例子中，这种个人内部的跨时间的情形与那些人际间的情形平行而类似。不过，与大多数这类情形不同，这里举出的这一对跨时间的涉己例子与人际间的涉他例子涉及了对美德、对值得赞赏的特征的比较，而非对理性或生活中的利益的比较。[120]
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不过，在各种涉己诚实、可信、忠诚与涉他诚实、可信、忠诚之间的联系往往在道德理论的讨论中不被察觉。在这些讨论中，涉己的诚实、可信、忠诚要么被忽略了，要么被视为（不那么有价值的或不相关的）特例。人们这么做的理由，可能来自常识道德中普遍存在的自我—他人不对称性。[121]当不涉及对一个人如何对待他人时，对自己诚实或不诚实，可信或不可信，忠诚或不忠诚在直观上都不被看作道德赞扬或道德批评的基础。
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不过，一旦我们放弃了对伦理学的牺牲行动者的进路，并允许自己注意到这样一个事实：频繁的意志软弱将会被其他人或行动者自己指责为是在涉己方面不可信的，我们就会发现涉己方面的不可信与涉他方面的不可信之间的关联和类似的程度比我们原先想象的要深。这样的说法对于其他那些涉己特质与它们在涉及他人方面的对应物来说同样也成立。因为美德伦理学进路对涉己和涉他情形、行动、特质使用相同的词汇，它倾向于把那些让涉他欺骗等等与涉己欺骗等等划入同一类别，而非不同的类别；它倾向于认为这两种情形都体现了欺骗这一单一现象的不同部分或方面，而非认为它们是彼此互异的两类现象。涉己与涉他欺骗可以通过相同的常识美德伦理学词汇而被鄙夷责怪或批评。从这种自我—他人对称的伦理思考视角来看，而它们各自在涉及自己与涉及他人方面的反面则会被高度评价和赞赏。因此，我们这里提出的这种美德伦理学与功利主义、康德主义和常识道德进路相比，不仅倾向于让我们更多地聚焦于涉己美德，而且把涉己美德与涉他美德更紧密地联系在了一起，让它们显得更相似、更像是属于同一个整体。[122]
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在某种意义上，由此产生的统一性是可取的，而功利主义所产生的那种统一性与系统性则不是可取的。因为常识美德伦理学的这种统一性极大地基于我们的常识道德直觉，而非与这种直觉相反或以牺牲这种直觉为代价。实际上，美德伦理学所带来的刚才描述的这种统一性也依赖于我们对专门的道德性的伦理判断的基础地位的否认。不过与这种假定的否认相关的是，美德伦理学做出这种统一的过程即便不是完全地也是极大地基于我们的直觉（之间的经常被忽视的关联）。一旦牺牲行动者的自我—他人不对称性不再被强调或被放弃，我们就可以向我们关于涉己品格特质的直觉与观念投入更多的注意，并发现它们与我们对于涉他情形中什么值得赞赏、什么糟糕可鄙的直觉之间是多么广泛而深切地相似。因此，常识美德伦理学所特有的这种涉己的东西与涉及他人的东西之间的紧密联系，在很大程度上是对直觉进行沉淀积累的自然结果，而非像功利主义那样完全地或极大地是常识伦理思考与追求系统统一性、避免悖谬与不一致性的欲望之间冲撞的结果。至少在某个意义上，我们的美德伦理学是通过比过去的人更深入地开发我们对事物的伦理直觉而产生的；这一点对功利主义的伦理学进路并不成立（这里且不论功利主义的其他优点。我们将在本书的最后两部分批判性地比较功利主义与美德伦理学）。
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不过，我还要说说，我们现在对某些涉己与涉他美德之间的相似性的强调不应该或不需要被认为是削弱了我们的另一个直觉性区分，即（涉己或涉他）美德与（涉己或涉他）天赋和令人愉悦的个性特质等等之间的区别。在《道德原理研究》一书的附录四中，休谟明显地把涉己与涉他特质都视为（道德）美德，但却拒绝在基本层面上区分美德与那些常常被当作美德的令人愉悦或赞赏的特质。因此，风趣和魅力可能让我们愉悦甚至赞赏，然而如果把它们称为值得赞赏的品格特质就有些奇怪，这就解释了为什么我们不倾向于把它们称为美德。相反，我们自然而然地区分可取的性格特质与可取的品格特质，只有后者通常被当作美德。不过休谟出于一些我们在这里不需要考虑的原因并没有做出这个区分。
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不过，在这本书中我希望对这个问题保持中立。即使我们不区分道德性与非道德性的美德，即使我们出于与休谟不同的理由而像休谟那样选择去强调那些各种涉己与涉他美德所共有的东西，我们仍然不需要否认在美德/值得赞赏的品格特质与值得赞赏的性格特质之间存在着区别。这一区分可以被留给未来的研究，尽管在下面的部分（特别是第十四章）当我感到坚持这一区分并不会在根本上影响论证过程的时候，我会淡化或忽视这一区分。
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还有另一个我想要保持中立的问题。在本章和之前的章节，我讨论了各种特定的美德（以及邪恶或美德的反面）与理性的关系方面的大量问题，讨论了这些美德对行动者自己或他人的好处，还讨论了这些美德的总体可赞许性或美德地位的问题。因此，人们可能想知道，在发展常识美德伦理学时我是否希望或需要使用伯纳德·威廉姆斯最近在“厚的”与“薄的”伦理学概念之间所做的区分。威廉姆斯的区分在一定程度上近似于那些更专门的伦理概念与那些更一般的伦理概念之间的区分，而我的研究当然也要依靠比较专门的概念和比较不专门的概念之间的区分。不过，威廉姆斯的概念还诉诸了一些稍微有争议的知识论论题。例如，威廉姆斯认为，那些厚的/专门的伦理学词语/概念更加是“被世界上的事实所引导的”，因此厚的概念相比于薄的概念来说能够被更客观地使用。关于在某个厚的概念盛行的文化社群中这个厚概念的哪些方面能被社群之内的人所知晓，哪些能被社群之外的人知晓这个问题，他也做了一些新奇的断言。鉴于威廉姆斯的这些理论承诺，我选择不去依靠威廉姆斯在厚概念与薄概念之间做出的区分，不在这样的基础上开展我的工作。[123]
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现在，我们该转向常识道德与康德主义道德的一个成问题的领域了，我们还没有考虑过美德伦理学与这个领域的关系。我们必须去看看，美德伦理学能否避免或抵抗舍夫勒在《拒斥后果主义》中提出的那些关于道义论的困难。[124]
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道义论与美德伦理学
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上一部分的讨论提示我们，值得赞许与糟糕可鄙等这些属性在自己与他人的区分方面怎样能够以一种相当匀称的方式被运用。它们不仅能用于有益和有害的方面，也能用于像欺骗/不欺骗，诚实/不诚实，忠诚/不忠诚等一些不那么能以后果主义方式来衡量的关系。在这种意义上我们就容易看清，美德伦理学如何能避免常识道德与康德主义道德由于它们的牺牲行动者的自我—他人不对称性而产生的那些不一致性、悖谬与怪异。[125]我们也已经看到，美德伦理学怎样避免了道德运气方面的那些最严重的困难。不过，我们还没有处理那些关于“为了阻止其他人杀死或伤害更多的人，是否能允许，是否应该去杀死或伤害另一些人”的难题与悖谬，舍夫勒在他关于道义论的讨论中提到了这些难题。常识道德倾向于认为，这种为了最小化杀人的总量而进行的杀人是不可允许的或至少是高度可疑的。[126]而标准的行为后果主义则认为（在其他方面情况不变时）这样的杀人不仅是可允许的，而且是道德上应当做的。那么，美德伦理学的立场是什么呢？
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当然，一种从常识道德中获取它的全部直观暗示的美德伦理学将会在这个领域产生严峻的困难。只要我们坚定地相信，通过杀人来阻止更多的杀人是错误的，（并且为了论证的目的暂且假设常识道德在这个问题上具有毫不含糊的立场），我们或许就会简单地把这一观点用那些道德上中性，但在其他方面表现相同的美德伦理学词语来表达，说这种杀人是极其糟糕可鄙的。问题是，为了最小化那些糟糕可鄙的行为而以这种方式来行动，这何以是糟糕可鄙的？早先提到的所有那些这方面的问题也都会这样扑向我们。不过，或许我们还拥有一个更温和的选项。
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早先，我曾提到西季威克等人认为，常识道德是不完整的，因为它并不能为所有需要运用规则来决疑的或情境性的道德难题提供答案。
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我还主张，这种不完整性尽管不是最理想的状况，却并不让人惊讶，也不是不可接受的。为什么我们应该认为我们的直觉性、批判性的道德思考已经向我们揭晓了它对实践或抽象的道德问题的全部解决方案呢？几个世纪以来，甚至几十年以来，我们关于奴隶制的道德地位，关于男女在就业机会上的不平等问题的观点都经历了彻底的修正，而常识道德可以容易地、有理由地坚持认为，我们不应该期望它能为所有关于对错的议题都给出答案。我也看不到任何理由去认为，为什么基于常识的美德伦理学不能同样地要求自己保持谦逊。
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舍夫勒等人的近期讨论借助一些有力的理论考虑批评了“为了阻止杀人而进行杀人是错的或至少可疑的”这样的常识信念，我相信这些理论考虑足以减轻或削弱那些认同这些考虑的人在这一领域中的常识直觉。在这样的批评之下，我们会发现自己不那么坚持常识道德在“为了阻止大量杀人而进行杀人”方面的观点在美德理论中的对应物了。一个具有足够批判性、能够留意到其他伦理进路的内在困难的美德伦理学（在处理常识道德判断在美德伦理学中的对应物时）可能会想要反对常识道德，或至少悬置判断并宣称我们不能期望它此刻就能回答所有的议题。换句话说，美德伦理学可能是不完整的，而且鉴于我们近来的讨论，美德伦理学可能对于“为了阻止大量杀人而进行杀人是否糟糕可鄙或值得赞许”这个问题不抱任何观点。（请注意，美德伦理学的这种不抱观点并不会自动地令美德伦理学逊色于功利主义。毕竟，梯度性的行为功利主义对于“为了阻止大量杀人而进行杀人”的问题也不抱任何观点。不过关于这一点的进一步讨论最好留到本书的最后一部分再说。）
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不过，为了完整性的目的，值得一提的是，美德伦理学或许乐于认为，“通过杀人来阻止杀人”这个问题展现了道德两难在美德理论中的对应物。我们还没有说清楚，对于美德伦理学来说允许两难意味着什么。不过，粗略地讲，我们可以把它看作这样一种情况：在这种情况中行动者不可能不糟糕可鄙地行动。把这一观点运用于当下的例子，我们或许可以认为，“为了阻止大量地杀人而去杀人”是糟糕可鄙的，然而反过来拒绝去杀人，从而让更多地人死去，这样做也是糟糕可鄙的。[127]
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因此，尽管我不想选定一种特定的解决从舍夫勒关于“为了阻止杀人而杀人”的讨论中产生的那些问题的方式，我希望我已经表明至少在此刻常识美德伦理学（或许应该说是一种批判性的常识美德伦理学）并不会遭受这些问题的伤害。[128]
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由此，我想我们已经很好地说明，美德伦理学在缺乏专门的道德概念的情况下如何能避免第一部分提到的康德主义道德与常识道德的那些困难。在下一章，我将关注美德伦理学在两个涉他道德/伦理领域中的优势。我希望表明，除了第一部分所提到的那些问题之外，与那些专门的道德进路相比，美德伦理学还可以为友谊与公民身份提供一个更好的、直观上更合理解释。在本章，我们用了一些时间来考虑美德伦理学如何能把涉己与涉他方面统一起来。不过，我们还值得花更多的时间来探讨某些涉及他人方面的问题。许多道德理论已经讨论过这些问题，而美德伦理学拥有独特的优势来澄清这些问题。
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从道德到美德 第九章 朋友与公民的美德
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关于人际关系的一些难题
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许多哲学家和其他人都认为，存在着友谊（或更一般的，私人关系）方面的道德职责或义务，也存在着作为公民（或更一般的，团体成员）的道德职责或义务。实际上，反功利主义的伦理学家常常宣称，某些个人之间或机构之间的关系代表了道德生活的一个方面，功利主义在这个方面特别笨拙无能，而在这个方面我们有理由设定一些无法兑现为功利主义或道义论概念的专门道德义务。[129]
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关于一般认为的专属友谊的道德义务的最佳描述之一来自西季威克的《伦理学方法》，在书中讨论常识道德的部分，西季威克以他独有的细心描述了通常所认为的一个人仅仅由于友谊关系而对他的朋友所具有的义务。[130]人们还认为，一个国家的公民具有一些专门的义务去服从他们自己国家的法律，支持其政治制度（至少在这些制度合理地公正且有益的情况下是这样）；这一观点具有常识的合理性，也拥有悠久的传统。这种观点的捍卫者为了论证人们对自己的国家的特别义务，常常会诉诸一些很一般性的道德考虑，即一些并不局限于政治或社会领域的考虑。尽管在这些讨论中人们会引入一些功利主义考虑，人们常常也会用一些广泛的、并不纯粹地或严格地属于后果主义的道德原则。
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