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早先，我曾提到西季威克等人认为，常识道德是不完整的，因为它并不能为所有需要运用规则来决疑的或情境性的道德难题提供答案。
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我还主张，这种不完整性尽管不是最理想的状况，却并不让人惊讶，也不是不可接受的。为什么我们应该认为我们的直觉性、批判性的道德思考已经向我们揭晓了它对实践或抽象的道德问题的全部解决方案呢？几个世纪以来，甚至几十年以来，我们关于奴隶制的道德地位，关于男女在就业机会上的不平等问题的观点都经历了彻底的修正，而常识道德可以容易地、有理由地坚持认为，我们不应该期望它能为所有关于对错的议题都给出答案。我也看不到任何理由去认为，为什么基于常识的美德伦理学不能同样地要求自己保持谦逊。
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舍夫勒等人的近期讨论借助一些有力的理论考虑批评了“为了阻止杀人而进行杀人是错的或至少可疑的”这样的常识信念，我相信这些理论考虑足以减轻或削弱那些认同这些考虑的人在这一领域中的常识直觉。在这样的批评之下，我们会发现自己不那么坚持常识道德在“为了阻止大量杀人而进行杀人”方面的观点在美德理论中的对应物了。一个具有足够批判性、能够留意到其他伦理进路的内在困难的美德伦理学（在处理常识道德判断在美德伦理学中的对应物时）可能会想要反对常识道德，或至少悬置判断并宣称我们不能期望它此刻就能回答所有的议题。换句话说，美德伦理学可能是不完整的，而且鉴于我们近来的讨论，美德伦理学可能对于“为了阻止大量杀人而进行杀人是否糟糕可鄙或值得赞许”这个问题不抱任何观点。（请注意，美德伦理学的这种不抱观点并不会自动地令美德伦理学逊色于功利主义。毕竟，梯度性的行为功利主义对于“为了阻止大量杀人而进行杀人”的问题也不抱任何观点。不过关于这一点的进一步讨论最好留到本书的最后一部分再说。）
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不过，为了完整性的目的，值得一提的是，美德伦理学或许乐于认为，“通过杀人来阻止杀人”这个问题展现了道德两难在美德理论中的对应物。我们还没有说清楚，对于美德伦理学来说允许两难意味着什么。不过，粗略地讲，我们可以把它看作这样一种情况：在这种情况中行动者不可能不糟糕可鄙地行动。把这一观点运用于当下的例子，我们或许可以认为，“为了阻止大量地杀人而去杀人”是糟糕可鄙的，然而反过来拒绝去杀人，从而让更多地人死去，这样做也是糟糕可鄙的。[127]
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因此，尽管我不想选定一种特定的解决从舍夫勒关于“为了阻止杀人而杀人”的讨论中产生的那些问题的方式，我希望我已经表明至少在此刻常识美德伦理学（或许应该说是一种批判性的常识美德伦理学）并不会遭受这些问题的伤害。[128]
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由此，我想我们已经很好地说明，美德伦理学在缺乏专门的道德概念的情况下如何能避免第一部分提到的康德主义道德与常识道德的那些困难。在下一章，我将关注美德伦理学在两个涉他道德/伦理领域中的优势。我希望表明，除了第一部分所提到的那些问题之外，与那些专门的道德进路相比，美德伦理学还可以为友谊与公民身份提供一个更好的、直观上更合理解释。在本章，我们用了一些时间来考虑美德伦理学如何能把涉己与涉他方面统一起来。不过，我们还值得花更多的时间来探讨某些涉及他人方面的问题。许多道德理论已经讨论过这些问题，而美德伦理学拥有独特的优势来澄清这些问题。
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从道德到美德 第九章 朋友与公民的美德
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关于人际关系的一些难题
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许多哲学家和其他人都认为，存在着友谊（或更一般的，私人关系）方面的道德职责或义务，也存在着作为公民（或更一般的，团体成员）的道德职责或义务。实际上，反功利主义的伦理学家常常宣称，某些个人之间或机构之间的关系代表了道德生活的一个方面，功利主义在这个方面特别笨拙无能，而在这个方面我们有理由设定一些无法兑现为功利主义或道义论概念的专门道德义务。[129]
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关于一般认为的专属友谊的道德义务的最佳描述之一来自西季威克的《伦理学方法》，在书中讨论常识道德的部分，西季威克以他独有的细心描述了通常所认为的一个人仅仅由于友谊关系而对他的朋友所具有的义务。[130]人们还认为，一个国家的公民具有一些专门的义务去服从他们自己国家的法律，支持其政治制度（至少在这些制度合理地公正且有益的情况下是这样）；这一观点具有常识的合理性，也拥有悠久的传统。这种观点的捍卫者为了论证人们对自己的国家的特别义务，常常会诉诸一些很一般性的道德考虑，即一些并不局限于政治或社会领域的考虑。尽管在这些讨论中人们会引入一些功利主义考虑，人们常常也会用一些广泛的、并不纯粹地或严格地属于后果主义的道德原则。
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人们往往认为，人对自己的政府、社会、民族、国家的义务的是这样一些东西：“公平待人”的想法，默会或隐含的同意，在道德上知恩图报。在所有这些情况中，人们都尝试以一些适用于私人道德的方式来理解政治性或社会性道德。（不用说，在这里公共与私人之间的区分是模糊的、具有情境相对性的。）
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由于西季威克等讨论过友谊、父母、婚姻等方面的常识道德的哲学家也曾用一些适用范围更广泛、超出了这些特殊关系的理由来进行论证，我们就不会惊讶于这一点：这些用来为某些特别的个人或私人义务提供基础的论证常常与那些为政治或社会性义务提供基础的论证彼此相似甚至相同。诸如一个人因为其他人有意地帮助自己而怀有的感激这样的观念（这个观念很容易适用于那些既不属于同一国家、也未受到任何亲密关系约束的人），既被用来作为人对朋友（和伴侣、家庭）的义务的基础，也被用来作为人对自己的政府/国家的义务的基础。同理，人们也援引“默会地或隐含地同意助人或合作”这样的观念来辩护狭义的私人义务与政治义务；尽管这一观念也可以被更广泛地应用于那些彼此之间不具有任何亲密性或共同的过去的个体之间的关系。
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近些年来，人们对这样一个道德图景的有效性提出了大量的怀疑。我所想到的怀疑，并非来自常见的、容易预期到的功利主义观点，而是来自那些非功利主义，甚至反功利主义的哲学家，这些哲学家怀疑，关于公平待人之类的考虑，再加上一些合理的事实性假设，是否能为那些出于特殊关系而产生的特殊义务的存在提供直观上可接受的或成功的论证。（这里“特殊”至少意味着，这种关系并不是对地球上任意两个人都成立。）
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例如，在一个对“用直观上有吸引力的道德原则为政治义务提供基础”这样一种传统的，最近也常见的理论尝试所进行的全面批评中，A.约翰·西蒙斯令人信服地论证说，所有这些论证都未能为“服从本国的正义的法律或政府”的义务提供充分理由（我在这里只是很粗略地概括了西蒙斯的立场）。其他人，比如写作《友谊、利他与道德》的拉里·布鲁姆，则没有直接反对那些用来捍卫对朋友的特殊道德义务的论证，而是提供了一种关于友谊现象的有洞察力的、替代性的图景，这一图景向我们显露出，我们无法恰当地把友谊（它的典型关切、感受以及看待事物的方式）看作仅仅或首先是朋友之间的道德义务方面的事情。[131]
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鉴于我们已经出于其他理由放弃了常识道德义务的直觉，我们此刻大概不需要去回顾布鲁姆或西蒙斯的那些特殊的探讨。我将像他们一样假定，我们无法以通常的、熟悉的那些方式来辩护友谊的义务或政治服从（或合作）的义务。不过我还想比布鲁姆或西蒙斯走得更远一些。因为在淡化或否定了我们谈论友谊的义务或政治服从的义务的权利之后，西蒙斯与布鲁姆都下结论说，我们最好通过其他一些道德概念或关系来理解他们处理的这些现象。根据布鲁姆的观点，即使我们不需要或不应该强调友谊方面的道德义务，我们也应当注意到，以某些方式，某些友谊在道德上高于其他友谊，友谊中的一方对另一方的某些行动与感受相对于另一些行动和感受而言在道德上更可取。根据西蒙斯的观点，既然我们不应该通过道德义务来理解公民身份，那么自然而然地我们就应该通过像道德上的善好、道德上的辩护根据和道德价值这样一些不那么严格的方式来理解公民身份。[132]
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不过，从本书的立场来看，我们有理由拒斥布鲁姆与西蒙斯所采取的这些更进一步的理论举动。关于能否把那些不严格的道德概念运用于友谊与公民身份等现象这个问题中，布鲁姆的长篇论证与西蒙斯的简短论证都面对着同样的困难、怪异性与不一致性——那些弥漫于我们的直观道德理解中的困难、怪异性与不一致性。因为，我们早先已发现，无论在对道德义务的道义论观念中，还是在对道德善好的德性论观念中，都存在着不对称问题与运气问题。而从这两类观念出发只要再迈上一小步，我们就会发现道德价值或道德辩护根据方面的不对称问题与运气问题。如果能证明我们的常识美德伦理学无法为这些关系提供一种合理的、足够详细的或完整的伦理图景的话，那么我们对关于友谊、公民身份以及其他人际关系的常识道德进路的任何批评都会显得苍白无力。
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不过，我相信，美德伦理学能够为友谊、公民身份以及其他特殊关系提供合理的解释。接下来，我将会论证，出于一些与第一部分那些难题无关的理由，美德伦理学关于友谊、公民身份等等的直观图景比任何道德进路所提供的图景都更可取。美德伦理学关于友谊与公民身份的观点比道义论或德性论的道德观点关于这些问题的判断在直观上更令人满意。尽管我们将会把讨论限制在友谊这个问题上，在讨论结束时我们将清楚地看到，我们关于友谊的观点也一般性地适用于政治领域以及其他人际关系的领域。
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友谊与公民身份是道德关系吗
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我希望能提供一些与第一部分的那些批评不同的理由，来表明友谊与公民身份不是道德关系。我想最好从迈克尔·斯托克的一个开创性的例子开始。在这个例子中，某个人在医院里探访一个朋友。[133]近年来一些关注私人关系的道德性的著作家反对一种康德主义的观点，这种观点认为，道德价值仅仅存在于那些出于义务感而产生的行动中，而那些出于对某个给定个体的仁慈或友好感受而产生的行为则完全缺乏这些价值。为了扭转与康德主义者之间的论战的胜负，这些哲学家中有些人还论证道，不仅那些出于友善或同情而帮助他人的行为具有道德价值，而且那些具有这样的动机的行为通常比那些严格地仅仅出于义务感或其他道德考虑的动机的行为在道德上更优越。
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斯托克还特别地邀请我们去设想一个叫史密斯的人。这个人去医院看望他的朋友，他的朋友也乐意见他。住院的那个朋友告诉史密斯，“我很高兴你这么关心我”，或者告诉史密斯他感受到了温暖的友谊。然而，史密斯却打断了他朋友感激的话语，而是反驳他的朋友说，“不，我来自这里是因为我认为这是我的义务，而不是因为我对你的任何感觉或感情。”
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那位住院的朋友在听到史密斯这样的话时，他的第一反应可能是去假定，史密斯的话并不是认真的，史密斯是在表达某种不那么恰当的谦逊，这种谦逊令史密斯不想谈论情感方面的东西。然而，如果这位朋友问史密斯是不是这样，而且史密斯澄清了他的真实想法，从而令他的朋友吃惊地发现，史密斯的这句话是当真的，那么这位朋友很可能会很自然地感到沮丧或失望，因为他本来以为史密斯可能是出于一种温暖的情感才来看他，但史密斯却缺乏这种温暖的情感。那些近来爱使用斯托克的这个例子的哲学家倾向于认为，在许多甚至在大多数情形中，出于友爱的情感（或仁慈、同情的情感）而行动比出于义务感而行动在道德上更可取。[134]
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不过我认为，我们有理由去质疑，上面这些断言是否真的与我们的这些例子的直观反应相一致。拉里·布鲁姆与其他人都指出，我们中的大多数人都更乐意得到出于同情感或友爱感的帮助，而不那么乐意得到出于义务感的帮助。[135]不过，从这里并不能推断出，我们确实或应该认为第一种类型的帮助在道德上优于第二种类型的帮助。[136]因为，那些导致我喜欢一个人的东西，那些导致我们对一个人（的行为）感到愉悦的东西，不一定会让那个人更值得赞赏或在道德上更好。不过，支持“出于同情等感受的行为具有更高的（道德）价值”的人可能会回复说，那些在面对朋友时仅仅出于义务感而行动，从不出于友爱而行动的人一定有什么地方不对劲。[137]当然，我们都会同意，这样一个朋友作为一个朋友而言确实有些地方不对劲。我认为，我们确实倾向于认为，那些倾向于仅仅出于友谊的义务（或出于帮助朋友这种行为的道德优越性）而行动的人（在友谊或友谊的能力方面）有所欠缺。面对这样的人的这种冷冰冰的态度，我们可能想要说，这样一个人不是真正的朋友，他甚至缺乏友谊的能力。
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不过，即便那个有同情心、富于感情的人与那些仅仅出于义务而行动的人相比有能力成为一个更好的朋友，所谓更好（或更真正）的朋友的概念可能也不是一个专门的道德概念。相反，如果我们把这个概念看作是一个属于关注什么值得赞赏，不使用专门道德概念的美德理论进路的概念，这个概念才能得到更准确、更直观的理解。无论如何，如果我们假定“更好的朋友”是一个道德概念，也就是说，“在其他方面相同的情况下，如果一个人与其他人相比是更好的朋友，那么这个人与其他人相比也在道德上更好，或是一个道德上更好的朋友”，那么这么做是把一件有待证明的重要的事当作了定论。
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