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不过，这种常识性的对于“把施虐狂的快乐称为内在的好”的反对可以从我们刚才坚持的另一个区分，即好的事态与个人利好之间的区分中获得助力。因为，即使我们承认，施虐狂式的快乐对施虐狂自己来说是内在的利好，是他个人福利或利好的构成要素，（通常）[164]这种快乐的存在（就其自身而言或就其原因或后果而言）仍然不是一件好事。也就是说，“施虐狂式的快乐竟然存在着”这样的事不是一件内在地或固有的好事，因此由“某个施虐狂感到了施虐狂式的快乐”所构成的事态是一个坏事态，而不是一个好事态，即便施虐狂自己从这种快乐中得到了个人的利好或利益。当然，一个人可能想要坚持说，在施虐狂式的快乐中，不存在任何意义上的好或利好，而好事态与个人利好之间的区分并不能帮助一个人做出这样强的断言。不过，我认为，即便是康德也不会不允许把施虐狂式的快乐当作某个人的福利的一部分。而一旦我们做出了上面这种区分，我想我们中的大多数人都会基于常识而乐于推论出，“一个施虐狂通过引起他人的痛苦来产生他自己的个人利好或快乐”这样的事是一件坏事。因此，如果我们能做出功利主义者和其他人都未曾做出的一个区分，即好事态与个人利好之间的区分，那么我们就能以容易得多的方式来反对施虐狂式的快乐。
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而且，这个例子也能帮助我们避免另外一些混淆，这些混淆会在我们尝试做出好事态与个人利好的区分时出现，而非在我们未能注意到这一区分时出现。无论如何，一个施虐狂所感到的快乐可以被合理地看作是这个人的一种心理/生理状态，因此，如果我们说这种快乐对这个施虐狂来说是内在地好的，难道我们不也是在说一个内在地好的事态，而不仅仅是在说一种内在的个人利好吗？泡个美好的热水澡难道不是某个个体的生活中的一连串事件吗？而这个个体的好难道不是以一系列的好的事件来实现，而不（仅仅）是体现在个人利好的层面吗？
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显然，如果我们要信赖我所尝试做出的这个区分的存在和重要性的话，这个区分还需要进一步的支持。我相信，这进一步的支持将来自我们在描述这一区分时已经说过的一些东西，再加上一些我们未曾提过的一些东西。
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上面，我们有效地表明，说“某个人感到施虐狂式的快乐”这样的情况构成的事态内在地不好，这等价于，（1）这种快乐的存在不是一件内在好的事；（2）这样的快乐竟然存在，这事情不是内在地好的（事）。这后半句话能帮助我们区分两种东西，一种是我们想要称之为好事态的东西，另一种是像施虐狂式的快乐这样的个人状态，我们只愿意把这种个人状态称为个人利好而不愿把它称为好事态。（我们也可以以类似的方式区分“作为个人利好的事件”与“事件序列之好”，不过为了简单起见，我将只限于讨论“事态”和施虐狂式快乐的例子。）
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施虐狂所感到的施虐狂式的快乐可能是一种（我们大多数人可能无法体验到的）个人利好，然而在大多数情况下，在直观上这种快乐的存在或事实并不是上面第（2）种意义上的好东西。（2）所例示的那种句式可以作为我们表达对事态的（内在的或其他的）评价的标准方式。施虐狂所感到的快乐或许能算作一种内在的个人利好，而且，由于它也构成这个施虐狂的一个状态，这种快乐或许也能算作这个施虐狂的一种个人的好状态。然而，即便如此，这种快乐的状态在我们当下的术语中也不能算作一种内在的好事态，因为，“这个施虐狂的这个快乐状态竟然存在”这件事不是好的，也就是说，“这个施虐狂竟然感到了这种快乐”这件事不是好的（哪怕这个施虐狂通过这么做获得了个人利好）。[165]
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因此，如果说，在某个意义上，施虐狂式的快乐是这个施虐狂的行动安排的可欲的后果，也就是说，如果这种快乐可以算作这个施虐狂成功地实现了的个人利好，那么，在另一种意义上，这个行动安排也产生了某种不可欲的后果。而在常识语言中，我们可以很合理地说，“竟然出现了这样的快乐”这样的事是不可欲的。然而，从功利主义的角度看，不仅施虐狂式的快乐是一种个人利好，而且，“这个施虐狂竟然感到了施虐狂式的快乐（也就是说，为他自己的行动导致了别人的痛快而快乐）”这样的事无论如何都不是（内在地）不可欲的。而功利主义者则接受任何关于事态的好的观点，接受福利主义和结果功利主义，并认为快乐的来源乃至特征都不能改变这种快乐所涉及的事态的内在价值，除非它们能改变事态中的快乐的数量多少。不管这种快乐来自按图钉还是来自诗歌，来自故意的施虐活动还是来自无辜的行动，都没什么不同。只有快乐、幸福或个人利好的净量或总量决定了对功利主义者来说，某个事态有多么（比较性或非比较性地）好。而这一观点与我们关于事态的好坏的常识观点，也与康德在这一问题上的观点形成了鲜明的对比。
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实际上，与功利主义者相比，康德主义关于事态或事件序列的好坏的观点要更加接近我们大多数人自然而然地支持的观点。“邪恶者未受惩罚和/或一个人享有的幸福与其美德或道德价值不相称，这不是件好事（甚至是件坏事）”这样一种想法看来既属于常识思考，也属于康德的独特伦理观点。[166]当然，如果你问一个非哲学家，问她“一个人过得幸福”是件较好还是较坏的事（而她也没有被这么简单的问题惹怒的话），她大概会毫不犹豫地说，这是件较好的事；不过，这样的回答并不是在支持“只有个人福利或利好才内在地关联到对事态的评价”这种功利主义观念，相反，它至多只表明人们在面对这样的问题时是多么地善意。这样的回答隐含地或明确地预设了（哪怕回答者并未思考过这个预设）问题中的那个人是配得上幸福的，或至少不是邪恶的或应该遭受惩罚、不幸的。如果我们明确地问，“一个像希特勒那样坏的人过得幸福”是不是件好事，那么善意原则就不再起作用，而我们将得到与刚才的答案非常不同的答案。
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因此，常识思考与康德的观点在评价事态的好坏方面表现得相当接近，这一点并不奇怪，如果我们想想，与它们各自与功利主义道德判断的关系相比，常识道德判断与康德主义道德判断彼此之间要接近得多。虽然我并不想说，康德捕捉到了我们关于事态的内在品质的常识思考，也不想说康德主义道德和常识道德在各个重要的方面都十分接近，然而它们至少在下面这个方面十分接近：两者在对待常识的、非后果主义的道德判断时，都把它们当作是与对事态或情境的好坏的判断直接相关的。而功利主义（在对事态好坏做出明确判断的时候）清楚且有意地避免这么做。
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我们在道德上不赞成施虐狂式的快乐，也不赞成“邪恶的人未受惩罚，或过得极其幸福、满足”这样的事。看起来我们可以合理地认为，这些常识性的、非后果主义的道德判断影响着或者关联到我们的“对施虐狂式的快乐而言，感受到这种快乐是不好的；对伤害、杀死了许多人的道德恶人而言，这种人随后过上幸福生活是不好的”这样的判断。（按照一般的标准，上面这个判断等价于，“施虐狂式的快乐被感到了，或恶人竟然过着幸福的生活，这是不好的。”）[167]然而，功利主义者却认为个人利好（的净的总量）是与对事态的评价相关的唯一因素。因此功利主义赞成福利主义与结果功利主义的论题，而康德主义与常识直觉却不赞成这些论题。不过有趣的是，至少还有一个方面，康德主义与功利主义在这个方面彼此接近的程度要超过它们各自与常识伦理接近的程度。如果我们把自己限制在“生活中什么是内在地值得欲求的”这个问题上，限制在“什么东西算作内在的个人利好”这个问题上，那么经典功利主义与康德主义看来都承诺了快乐主义（或某种类似它的东西），而常识伦理则似乎允许存在若干个不能被等价于或还原为快乐或幸福的福利要素。[168]
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不过，在做出这些区分与比较之后，我打算恢复对上一章的主题的讨论，考虑一下所有上面这些讨论与还原主义和排除主义之争的关系是怎样的。或许，我们最好先讨论还原主义，因为，要展示出我们刚才对功利主义所做的那些讨论与功利主义的一般性的还原论特征之间的关系，这是比较容易的。
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对一种明确地具有“好的事态”的功利主义理论来说，“一个行动或动机比另一个更好”这个观念可以还原为“这个行动或动机与另一个相比，能引起一个总体上更好的事态”这个观念；而这一观念又可以通过运用结果功利主义的论题而进一步地还原为“这个行动或动机与另一个相比，能引起个人利好或利益的更大的净总量”；后面这个观念最终通过运用快乐主义论题，可以被还原为“这个行动或动机与另一个相比，能引起幸福或快乐的更大的净总量”这个观念。
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这样一个更复杂的还原过程/论题具有一个有趣的副作用，因为它提示我们，一种包括了或坚持了“好的事态或事件系列”的概念的功利主义理论怎样把这个概念还原到了个人利好或利益的概念与另外一些严格地非评价性、非伦理性的概念的总和。而这为功利主义还原论增加了一个新的维度，我相信我们现在才刚刚开始探索这个维度。前面一章清楚地表明，像动机或行动之好这样的道德性/工具性概念可以被功利主义还原为利益或个人利好的净总量的概念。而在本章中我们发现的是，功利主义能够、也希望对工具性（或道德性）的“好”或“更好”、内在的个人利好或福利等这些评价性/伦理性概念之外的更多的东西进行还原。功利主义可以对内在的好事态这样的概念进行还原。不过，它并不是像在对道德上的好进行还原时那样，把内在的好事态还原为内在个人利好或利益（的正的净总量）；相反，它先把内在的好事态还原为某种包含着内在个人利好或利益（的正的净总量）的概念。而这种做法为功利主义还原论的特征增加了进一步的复杂性与新的维度。
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在之前的章节，我们比较了功利主义的还原主义与美德伦理学对道德概念的排除主义。我们应该考虑一下，这二者之间的平行对峙是否在好事态这个话题上也存在着。对于好事态这个观念，我们已有的和能够想出的观点能为我们给出类似的理由，让我们把好事态这个观念从美德伦理学中排除掉，从而让这种美德伦理学不受之前提到的那些常识道德思考的困难的打扰吗？让我们能够希望和追求这样一种进一步的平行对峙的，是这样一个之前已经注意到的事实：道德考虑似乎参与了我们对于事态之好的衡量标准。对康德来说，“幸福与道德价值不相称，或者（为了便于我们理解这一概念），某个比其他人更具有美德的人却比其他人享有更少的幸福”这样的事态是内在地坏的，或至少不是好的。[169]康德清楚地引入了一个日常道德或伦理思考的要素：他的这种观点在直观上是合理的，或至少并不与我们大多数人的直观相违背。因此，康德与常识思考都认为像道德价值或道德善这样的道德概念与事态的好坏内在地相关；而一种怀疑并排除了专门的道德概念的美德伦理学大概也有理由去排除掉好事态的概念。
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不过，为什么美德伦理学不能像用功利主义那种还原论的方式来对待好事态的概念，把个人利好（的净总量）当作衡量事态之好的唯一标准，并由此把所有独特的、直观上的道德考虑都从对事态的评价中移除？美德伦理学并不总是要排除所有的伦理概念，那么为什么它必须排除掉所有专门的（或隐含的）道德概念，而不是仅仅排除掉其中的一些呢？或许，它不是必须要排除掉所有的道德概念，它可以找到某种方式来保留事态之好的概念，并对其做出令人满意的解释。不过，这并不意味着美德伦理学需要跟从功利主义的还原论路径。因为，早先我们已经看到，对直接功利主义的某个方面的承诺，会让我们有理由前后一贯地接受直接功利主义的其他方面（例如，在与审慎和理性相关的方面）。一旦我们通过接受一种对好事态的功利主义还原论的解释而把功利主义思想纳入进来，那些机敏的功利主义者就批评我们，问我们的美德伦理学为什么没有前后一贯地接受功利主义对道德好坏的还原论解释，而是排除了这些道德概念。因此，如果美德伦理学理论想要存活下来并避免不一致性的指责，我们就不应该把功利主义放进门，而事态之好的概念应该被排除掉，而不是以功利主义的方式被还原。当然，我们没有讨论另外一种可能性：某些其他形式的还原可能不像功利主义的还原那么具有破坏性。不过，我对于这种还原如何能成功还毫无想法。因此，除非我们对这种可能性有了更好的想法，我们最好坚持我们已经进行了一些详细研究的这种美德伦理学进路。
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通过这么做，特别是，通过直接拒绝对好事态的功利主义还原来让美德伦理学逃脱不一致性的指控，我并不是要在美德伦理学与功利主义的竞争中赋予美德伦理学以任何不公平的优势，我当然也没有因此就让美德伦理学得以免于回答一些强劲的批评。相反，这里的重点是，美德伦理学要想在理论上成功，就必须避免不一致性，正如我们早先指出功利主义需要避免不一致性一样。不过，我们将会把一种具有一致性的美德伦理学最终达到的那种总体的或更宏大的图景与直接功利主义的图景相互比较，而我们这里所说的东西并不是要为这种最终的批判性比较引入任何先入的偏见。因此，我认为此刻美德伦理学有理由去排除“好事态”这样一个具有道德色彩的概念，而非对这个概念进行功利主义还原。
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不过，还存在着一种我们尚未考虑过的可能性。我们可以直接把好事态的概念保留不变，并表明：虽然当这个概念在康德主义或常识伦理中被运用时会涉及道德考虑，不过我们在运用这个概念时并不会遇到我们日常运用道德好坏的概念时的那些难题。然而，实际上很难看出，日常直觉或康德主义对“好事态”的使用合一能避免我们早先发现的那些问题。在日常直觉或康德主义对好事态这个概念的使用中，这个概念可不仅仅是边缘性地或偶然地受到道德考虑的影响。鉴于之前的相关讨论，关于事态之好的康德主义标准深受道德考虑的影响，这一点已经很清楚了。下面我们要进一步讨论一下对事态之好的概念的日常使用，从而表明，对这个概念的日常使用也被道德考虑彻底地渗透了。
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我们通常认为，“某个人出于忽略而伤害了另一个人，却没有受到惩罚，或仍然过得幸福”这样的事态比“某个人出于忽略而伤害了自己，却没有受到惩罚，或仍然过得幸福”这个事态要更坏。而这样的判断清楚地指明了，对行动的常识道德评价中的自我—他人不对称性如何影响了或至少体现进了我们关于事态之好（或合适、正当）的日常看法。这些关于事态好坏的常识观点也反映了，常识道德根据他人与我们的关系远近而赋予我们强度不同的义务：即，（在其他方面相同的情况下）忽略自己的孩子的健康，看起来要比忽略邻居的孩子的健康在道德上更糟糕，而这种差别也体现在这样一种思维倾向中，这种思维倾向认为，“某个给定的人忽略了他自己的孩子的健康”这事态要比“这个给定的人忽略了邻居家孩子的健康”这事态更坏。因此，到此为止我倾向于相信，我们对好事态的概念的直观运用也遭受着一些悖谬与困难，这些悖谬与困难类似于第一部分中关于行动与人的常识道德的那些悖谬与困难。如果我们在尝试发展美德伦理学的过程中有理由放弃与行动和人有关的专门道德概念，我们就有理由放弃好事态的概念。因此，我们在像对与错、可赞扬性与可指责性等专门的或更明确的道德概念那里所见证的功利主义还原论与美德伦理学排除论之间的区分在（内在的或外在的）好事态的概念方面也同样成立。不过，我们在这一领域的工作尚未结束。我想，我们应该以一种比我们已经尝试过的方式更加宏大的视野去看待还原主义与排除主义之争。要获得这样一种更宏大的视野，我们就需要在接下来的章节以一种更加综观全局的方式审视我们所使用的那些主要概念，并了解这些概念在多大程度上涵盖了或至少触及了实质性伦理理论的那些最重要持久的问题。
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从道德到美德 第十三章 还原与提升
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伦理学的主要概念
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我们在本书中使用的伦理概念可以方便地、实用地分为五个类别。我们谈论并大量使用了道德概念，我们也谈论并使用了理性概念，即涉及从实践理性的角度对选择、行动和其他实体进行评价的那些概念；理性概念包括审慎、理性可接受性（或理性要求），选择的好或坏，以及行动的理由的观念。当然，人们可以以若干种方式批评任何对理性评价和道德评价进行区分的尝试。有的人或许会说，道德词语并不独立于理性评价的词汇，而是代表了理性评价词汇的一个特殊的子类；或者，有的人或许会说，真正基础性的区分不是道德概念与理性概念之间的区分，而是一方面的理性与道德的德性论概念与另一方面的理性与道德的道义论概念之间的区分。不过，我不准备参加这些争论，相反，我愿意后退一步表示，我并没有断言我所做出的这些概念区分是终极性的，而且我在“对道德概念的恰当使用是否自动地提供了行动的理由”这样的问题上也保持中立——那些认为道德概念只是理性概念的一个子类的人不妨把我做出的这个区分看作是专门的道德方面的理性概念与那些道德上中立的或无明显道德特征的理性概念之间的区分。
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不过，我们也使用了一些既非理性概念也非道德概念的伦理概念。在这些概念中最重要的是美德的概念，可赞许性的概念和它们（在数量和正负方面的）反义概念。因为美德的概念大体上等同于值得赞赏的品格特质的概念，而那些对品格和其他个人特质之间的区分感到怀疑的人可能仍然想要把美德等价于（某些种类的）值得赞赏的个人特质，所以看起来美德这个伦理概念可以被还原为可赞赏性的概念和另外一些像品格、特质这样的仍稍有争议的概念。因此，我认为，可赞赏性的概念与类似概念代表了我们所使用的伦理概念的第三个类别。
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剩下的两个类别实际上是我们在上一章所关注的两个类别。个人福利或福祉的概念，个人利好或某个个人利好的概念，“某个人的生活中事事顺遂”这样的观念，以及，好生活或值得欲求的生活的概念；所有这些概念似乎都自然地聚集在一起，我们可以认为它们属于一个共同的类别，而我们可以方便地把这个类别称为个人利好的类别。而正如我们刚刚看到的，这个类别、这个概念的集合既与道德概念的类别不同，也与我们的第五个主要类别，即，那些用来评价事态、事件序列等的概念的类别不同。[170]
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功利主义的一个主要的说服力或吸引力是，它让我们能够把上面提到的五种类别都还原为这些类别中的一个类别加上某些恰当的因果论概念、整体—部分论概念和其他方面的概念的补充。[171]功利主义作为一种关于对与错、义务与准许的观点，允许我们把它所有的术语都还原为“产生或导致好的事态”这样的观念，而后面这个观念及其同类又可以被还原到个人利好这个类别。（正如我所提到的，这种还原即便不通过“好事态”的观念也能有效地实现，不过根据功利主义，“好事态”的观念也可以被还原为关于个人利好的观念。）[172]此外，我们在第四章中看到，一个一致的直接功利主义观点有理由用它对待道德词语的类似方式来对待理性词语，因此，像“审慎”“理性地可接受”与“好的选择”这样的概念也都可以被功利主义地还原为个人利好的类别加上非评价性概念。[173]对功利主义来说，美德的概念等价于好的品格特质（或性格特质）的概念，而后一个概念又可以还原为“能引起个人利好或利益”的观念。品格的可赞赏性与卓越大概地等价于品格的好，因此对功利主义来说，品格的可赞赏性与卓越也代表了一种像其他评价性概念一样可以被还原性处理的评价性概念。只要功利主义想要使用这些概念，这些概念也能被还原到个人利好的伦理类别。
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