1701712300
而且，根据边沁和其他功利主义者，特质、动机或倾向的善好仅仅在于，这些特质、动机或倾向为人类（或有感知的存在者）带来的后果在总体上有多好。[152]即便这些动机—特质功利主义与行为功利主义都最好被看作是梯度性或比较性的，前者仍然区分了对一般性的动机/特质的评价与对特定的动机/特质的评价，并把这两种评价还原为彼此稍微不同的经验性属性。对动机功利主义来说，一个特定的动机（例如，在某个给定场合中对水的欲望，与它构成比较的是在给定场合中对酒的欲望）是更好的，是说，它能引起快乐减去痛苦的更大净值。而对这种功利主义来说，某个一般性的动机或动机种类（例如，对水的欲望，与它构成比较的是对酒的欲望）是更好的，是说，它所有的实例能引起快乐减去痛苦后的更大净值。
1701712301
1701712302
此外，我们还没有提到哪怕梯度性功利主义也会想要做出的一个区分，即，（更大的）可赞扬性或可指责性与（更大的）道德善或道德恶之间的区分。就我们所知，一个行动是不是比另一个在道德上更好，这可以还原为，这个行动是不是能引起幸福减去不幸之后的更大净值。不过对功利主义者来说，一个行动所具有的更大的可赞扬性是由一些稍微不同的经验属性构成的，即，赞扬这个行动将比不赞扬这个行动引起幸福减去不幸之后的更大净值。最后，由于边沁和其他功利主义者都区分了行动与快乐或痛苦的纯粹性、多产性和强度，我们容易看到功利主义者想要怎样来把行动或其他实体对某个特定个体而言的好（或更好，长期而言的好）确定或还原为，这个行动长期而言能引起这个个体的幸福（或幸福减去不幸的净值）。[153]
1701712303
1701712304
当然，在做出上面这些还原性的区分时，各种各样的词语以不同方式联合起来一次又一次地出现。这些区分都反对我们简单地把功利主义当作一种还原主义观点，它们也倾向于通过把功利主义与历史上的或当代的各种著名的（科学）还原主义相比较来强调和澄清功利主义的还原性特征。德谟克利特式的原子论认为，所有的心理概念和宏观物理概念都能被还原为对原子在虚空中的运动与本性的描述。这一理论的一个目标或成就是，它减少所需要做出的描述的种类数量，由此，它所说的一切，都可以被看作是某些少数的、重复发生的概念元素（例如，形状，大小，位置，时间）的一种特殊的组合方式。而我们从功利主义中所发现的这些东西允许我们轻松地带着某种洞见把功利主义的那种导向统一性的还原主义与古代原子论进行比较，或与更晚近的那些试图把万物都还原为有限数量的物理元素或概念的那些尝试进行比较。
1701712305
1701712306
不过，此刻我想我们应该考虑一下另外一种反对意见，这一反对意见可以被用来把科学或身心还原论与伦理还原论区分开来，并让我们对伦理还原论的可能性产生怀疑。这种反对意见认为，评价性/伦理性词语具有一种情感性力量或意义，而事实性/非评价性词语则缺乏这种力量或意义；因此，前者无法被还原为后者，即便科学或心灵哲学中的词语能被还原为其他的事实性或非评价性词语。
1701712307
1701712308
我提到这一反对意见，不是因为我认为它特别有力，而是因为我认为有些读者可能会这么想，所以或许它值得我做出回应，哪怕只是以粗略的方式。在近期的哲学研究中，事实性与评价性之间的区分已经不像四十年前的过去那么具有严格性和排他性了。不过，即使我们承认伦理词语具有某些情感性/评价性意义，而那些在更常见的还原论中所出现的词语并不具有这些情感性/评价性意义，鉴于我们刚才的讨论我也看不到任何理由去质疑或否认，我们能够把伦理概念/判断还原为基础层面上的非伦理的、经验性的、不具有情感/评价性意义的自然概念/判断。如果对词语的还原不要求同义性（像“水是H2O”“疼痛是c神经纤维的激活”这样的情况显然不要求同义性），那么为什么伦理词语的意义中的某个特殊的方面或特征，即，它们的评价性/情感性意义，必须在对它们的还原中得到保留，以至于我们可以把伦理词语（如“正当”）还原为更基础的伦理词语（如“比其他选项更能引起好处减去坏处的净值”），却不能进一步还原为纯粹的自然主义的或经验性的词语，这些词语被认为不具有情感性/评价性意义（如“比其他选项更能引起快乐减去痛苦的净值”）呢？[154]
1701712309
1701712310
而且，我们有可能为评价性/情感性意义构造一种解释，这种解释合理地允许那些使用了带有这些意义的词语的句子具有真值条件，而一旦我们走到这一步，我们就不再有什么好的理由去认为，使用了这些词语的这些句子不可能具有还原性的真值条件。[155]最后，我想我们可以看到，对功利主义的还原主义的反对意见无法抵挡相反的论证，因此，看起来我们完全有理由接受这样一种我们先前所捍卫的对比，即，功利主义的还原主义进路与我们所发展的美德伦理学的那种排除主义进路之间的对比。[156]
1701712311
1701712312
不过，在说了这么多之后，我忍不住要谈一些稍微不那么哲学性的事。如果功利主义是一种还原论而非一种排除论，如果我们能够恰当地把心灵哲学中的还原论与功利主义的还原论进行比较，那么，我们就会发现一个离奇的事实。大多数澳大利亚哲学家偏爱还原性唯物主义而不偏爱排除性唯物主义，这些澳大利亚哲学家通常也是功利主义者、还是伦理学中的还原论者。这仅仅是个巧合吗？是什么原因令澳大利亚的（或其他的）功利主义者选择了还原性唯物主义，而非排除性唯物主义呢？他们中的一些人会说，这是因为前者是对心灵的更好的解释，仅此而已。然而，还有许多美国哲学家一方面是排除性唯物主义者，一方面却不是功利主义者。这些现象似乎都提示我们，在伦理学还原论与心灵哲学还原论之间似乎有某种理性的或证据性的关联。例如，我们或许会好奇，一致性是否会要求上面两个领域中一个领域的还原论者同时也必须是另一个领域的还原论者。因此，澳大利亚哲学家们既在心灵哲学中坚持还原论又在伦理学中坚持还原论的这种做法，除了在这两个领域中的价值之外，或许也体现了澳大利亚哲学的某种值得称赞的一致性。
1701712313
1701712314
那么，一致性是否也会要求，如果我们接受某种排除了道德的美德伦理学，那么我们也必须在身心问题上持排除主义观点呢？并非如此。
1701712315
1701712316
如果一个澳大利亚哲学家能为心灵哲学和伦理学领域的还原论分别提供独立的理由，那么他或许能够宣称，在心灵哲学和伦理学领域都坚持还原论，这种做法让他的观点具有一种额外的一致性的优点。不过，这样的话，如果一个人并无理由在心灵哲学中持有排除主义观点，那么同时在心灵哲学与伦理学中持有排除主义观点这种做法就并无特别的价值。
1701712317
1701712318
无论如何，美德伦理学的排除主义只是部分性的，它仅仅排除了道德概念，而身心关系的排除主义则排除了所有的心灵实体或观念。与此形成对比的是，功利主义的还原主义还原了所有伦理词语，正如身心关系的还原主义还原了所有的心灵或心理观念；因此，与身心排除主义和美德伦理学排除主义之间的联系相比，这两种还原主义之间的联系反映了一种更彻底或更理想的一致性。身心排除主义在伦理学中彻底的或理想的对应物将是这样一种观点：它否认任何伦理概念的有效性或适用性，而不仅仅是放弃了道德概念。然而，这显然不是美德伦理学的捍卫者所支持的那种排除主义，而且，尽管这种更彻底的观点可能代表了一种有趣的，甚至重要的可能性，现在还不是讨论这种观点的时候。美德伦理学具有有选择性的排除性，而不是彻底的排除性。现在，我们要尝试去理解，这种可以得到辩护的选择性排除主义与那种把所有伦理词语都还原为经验性或非评价性词语的直接梯度功利主义之间的对比；这一工作已经够我们忙的了。
1701712319
1701712320
不过，在我们离开这一话题之前，我要指出，在我们刚才提出的功利主义与美德伦理学之间的对比方面，还有一个相当难对付的附带性问题。我们已经说过，我们的美德伦理学排除了所有专门的道德概念/词语，而只使用像可赞赏性这样的广义上的伦理词语。不过，当我们描述了功利主义如何以一种统一的方式重写和/或还原了专门的道德概念（以及其他伦理概念）之后，我们或许会怀疑，当我们以功利主义自身的方式来理解功利主义时，功利主义是否真的使用了任何专门的道德概念。像道德上好与道德上坏这样的概念是专门的道德概念；而审慎/理性的概念（以及其他一些评价性概念）、日常的可赞许性的概念则以单一的意义被运用于多个评价的领域，并出于这个理由而被认为不是专门的道德概念。不过，功利主义把我们的审慎、理性、道德正当和正义等多种多样的日常概念都还原到一个单一的、对行动者中立的适用标准。除非我们更强烈地坚持概念与构想之间的区分，我们似乎没有理由认为，功利主义保留了日常思维所使用的那些专门道德概念。
1701712321
1701712322
如果，对“正当性”与“审慎”的功利主义还原改变了这些概念的意义，并让它们都只具有一个共同的单一的意义，那么功利主义给我们的是一个关于正当性的新的概念，而不仅仅是一个关于正当性的新的理论或构想。这样，只要我们不去以超出必要的程度强调概念的本质性起源，功利主义所使用的正当性概念就不是专门的道德概念。虽然，功利主义是不是改变了“正当”的意义这一点并不显而易见，我认为没有理由坚持认为功利主义保留了（日常的）专门道德概念，而我们的美德伦理学则排除了这些概念。即便我们不坚持这一假设，美德伦理学与功利主义之间的差别（特别是，这两者在还原主义方面的差别）也已经足够重大了。不过，现在我们应该对功利主义和美德伦理学从一种稍微不同的方向进行比较了；按照这个新的方向，我们将从更广泛的角度去考虑还原主义与排除主义之争。实际上，我们对美德伦理学与功利主义的讨论将大大地拓宽范围。不过，为了实现这种拓展，我们首先要认识到，在我们讨论内在善好的时候，始终存在着一些未曾处理的歧义性或模糊性。
1701712323
1701712324
1701712325
1701712326
1701712328
从道德到美德 第十二章 两种内在善好
1701712329
1701712330
我们知道，“好”这个词在不同的领域中被使用时存在歧义。当我们被告知，“艾娃是个好人”中对“好”的用法，与“他的行动有好的后果”中“好”的用法十分不同的时候，我们大概不会太费力去反对（即使在理论层面上我们可能倾向于认为“好”只有一个意义），因为我们认识到，作为（道德或其他方面的）可赞赏性的好与作为某种（内在的）可欲性的好之间有清晰的区别。一个好的、值得赞赏的人可能也是（在给定情境中，或一般而言）值得欲求的；然而，好的后果通常是指值得欲求的后果，而不是值得赞赏的后果（且不管“值得赞赏的后果”意味着什么）。当我们说，由于某个特定的决定能为所有相关的人带来快乐，这个决定具有好的或值得欲求的后果时，“这个决定具有值得赞赏的后果”这样的说法至少是十分古怪的，因为我们一般不认为快乐（的感受）是（在道德或其他方面）值得赞赏的。即使是偏好统一的功利主义也承认，在道德的或工具性的好与内在的好之间有概念上的不同，而只有后一种好才与对后果的好的讨论有关。
1701712331
1701712332
不过，那些让一个人过得好的东西，与那些令一个事态好的东西之间存在着区别。如果一个人从功利主义的角度看待万物，就会低估后一种东西的重要性。功利主义者是这样一种快乐主义者：他们认为个人的（内在的）利好或福利完全就是欲望满足、快乐或幸福之类的东西。不过，（在阿马蒂亚森的意义上）他们也是福利主义者，他们宣称，关于个人的利好的事实决定了相关事态的好坏程度，他们甚至还更强硬地认为，存在于某些事态中的个人的净利好的总和决定了这些事态的好坏程度。森把这一论题称为“结果功利主义”，我只是粗略地表述了这一论题。[157]不过，对我们这里的讨论目的十分重要的是，一个快乐主义者可以不接受福利主义，更不接受结果功利主义。认识到这一可能性，我们才能认识到，存在着两种内在的好或可欲性。
1701712333
1701712334
尽管在其他问题上有深刻的分歧，康德和功利主义者都对个人的福利或幸福持有一种基础层面上的快乐主义观点。康德做过一个著名的区分，即das Gute（好的东西）与das Wohl（福祉、福利、幸福）之间的区分。不过他认为，后者至少在基础层面上是快乐、不快或痛苦方面的事。即便康德和功利主义者（如果我们把康德最熟悉的那些关于快乐和福利问题的著述者都算在内的话，还要加上伊壁鸠鲁）以不同的方式阐述快乐主义，并产生了各自稍有不同的观点，它们之间的共同点要比不同点显著得多。[158]不过，所有这些都不意味着康德是在“什么令一个事态或世界状态成为好的”这个问题上是福利主义者。虽然康德并未明确地，更未有意识地谈论过好的事态或它们的决定因素，我们并不难通过这些术语来澄清康德的观点。因此，当康德把个人的利好与一个不偏不倚的观察者所赞许的东西区别开来，并告诉我们，如果一个人的福利或幸福完全没有伴随着任何道德价值，上面这个观察者或法官就不会赞许这个人的福利或幸福，我们可以自然地认为他说的是，当一个人享有个人的利好、幸福或福利，但却没有呈现任何配得上这些幸福的道德价值时，这样的事态不是好的（事情）。当康德在其他地方区分了好的东西与福利，并把前一种好赋予那些“个体与其道德价值相称地拥有的福利”的情形的时候，我认为我们完全有理由认为他敏锐地区分了“在给定的情境或事件序列中存在着的个人的福利”这样一种事实与这样一种情境（事态或事态系列）的好坏。这样，康德在什么是个人的利好方面（接近于）采取了快乐主义的观点，康德对于“什么让一个情境或事态成为好的”这个问题的观点显然与福利主义观点不相容，也与任何隐含地或明确地接受了福利主义的功利主义观点不相容。
1701712335
1701712336
我提到了“隐含的福利主义”这种可能性。因为，即便当我们把像边沁或西季威克这些从未明确地谈论过“好的事态”的功利主义者称为福利主义者的时候，似乎有些搞错了年代，看起来很明显的是，如果我们向他们提问，他们绝不会像康德那样说，情境或事态的好可以受到个人福利之外的其他因素的影响。[159]在福利主义问题上，在功利主义者与康德之间有着彻底的分别，不管他们在快乐主义的方面有多么接近。
1701712337
1701712338
这样一个历史性/分析性的观察将会帮助我们说明两个主要的伦理学概念之间的区别，而许多伦理学理论常常未能区分它们、在现实中混淆了它们。“好的事态”的观念到现在为止一直藏在讨论的背景之中，不过一旦我们详细地打量这一观念，并把它和个人的福利或利好的观念清楚地区分开来，还原主义与排除主义之争的议题就会得到显著的拓展，并要求我们像关注一个值得透彻研究的话题一样关注它。不过，这一会儿我们还没有处理完“区分个人的利好与事态的好”这个问题；因此，我想我们应该就此做些更深入的讨论，这样我们就能确定，当我们在假定这一重要区分的前提之下开始我们的拓展工作时，我们确实知道自己在干什么。
1701712339
1701712340
首先，我们可以问问自己，这一区分与另一个区分，即“内在利好或价值”和“外在的或工具性的利好或价值”之间的区分，是如何互相影响的。[160]我们提出的这个新的区分是不是从属于后面那种更为常见的区分呢？通过坚持事物自身的独立于后果的价值或利好与事物在引起有价值的后果方面的价值之间的区分，我们是不是就能让我们刚才的整个讨论变得不再神秘、甚至变得没什么用处呢？我相信并非如此。我认为，这两个区分并不完全吻合、也无法被还原为同一个区分；正是因为未能认识到这两者的差异，一些人才倾向于把事态的好与处于事态中的人的个人福利混淆起来。
1701712341
1701712342
尽管在许多情形中，内在的个人利好与工具性的个人利好之间的区分可能是模糊的、很难做出的，仍然有一些个人利好通常被认为对美好生活而言仅仅是工具性的，而另一些个人利好则被认为是构成个人的福利或美好生活的部分或元素。在金钱与金钱所带来的东西之间的区分，很明显就被认为是与内在个人利好与工具性个人利好之间的区别有关。对许多人来说，仅仅拥有财富这一点，甚至不能说美好生活的构成部分；相反，它仅仅是过得好的一种手段，仅仅是一种工具性的个人利好；尽管这一关于财富的假设可能比我们通常所承认的要更难捍卫[161]，它的要旨却能让我们更清楚地看到内在个人利好与工具性个人利好之间的差别。
1701712343
1701712344
然而，遗憾的是，看清楚这一区分，并不能帮我们把好的事态与个人的利好之间的区分还原为内在利好与外在/工具性利好之间的区分。因为，内在的与工具性的之间的区分也可以被运用于对事态的评价。在评价道德价值与幸福之间的相称性的时候，康德并不是出于工具性的考虑，而显然是出于对事情自身的考虑。不过，一旦我们承认，某些事态或事件自身就是好的，我们显然也可以把某些其他事态或事件看作是用于导向这些自身好的事态的有价值的手段。例如，如果“道德上的坏人过得不好，而且为他们的罪错而受到了惩罚”这样的事态被认为是内在地好的，那么我们就不难去认为，“某个邪恶的人因为其犯罪而受到审讯”这一事态是一个工具性的好手段，这个好手段有助于实现刚才提到的内在地有价值的目的。[162]因此，对事态的评价允许一种内在性/工具性之间的区分，而事态评价上的这一区分的有效性看来一点也不亚于内在的/工具性的个人利好之间的区分的有效性。因此，看起来很清楚的是，好事态与个人利好之间的区分不能被等价于或还原为工具性与内在性之间的那种更常见的区分。实际上，就我们在伦理学方面的兴趣来说，在某种重大的意义上，好事态与个人利好之间的区分关系到两种内在的好之间的区分。实际上，内在性/工具性的区分与个人利好/好事态之间的区分彼此交叉这一事实可以帮助我们解释，为什么后一种区分常常被忽略或混淆。当一个人已经费了不少力气把内在利好与工具性利好区分开来之后，“存在着两种内在的好东西”这一观念就不那么容易被人发现了。
1701712345
1701712346
“内在的好事态”这样一个清楚的、哲学上得到澄清的概念最初出现于康德的伦理学，之后才又出现于功利主义传统下G.E.摩尔的著作。
1701712347
1701712348
这一概念历程也展现出，对个人利好与事态之好这一区分的澄清直到多么晚近的时候才变得可能。从一般性的伦理理论的角度看，这个区分是一个重要的区分，也能够用来解决许多引起争议和混淆的特殊的议题。
1701712349
[
上一页 ]
[ :1.7017123e+09 ]
[
下一页 ]