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很清楚的是，排除论功利主义与还原论功利主义之间的这些问题，也是我们在其他领域中关于排除主义进路与还原主义进路各自的相对价值的争论的经验中常常能遇到的。由于在所有这些争论中，最常见的大概是排除论唯物主义与（这样那样的）还原论唯物主义之间的长期争论，或许，我们值得提一提排除论功利主义（或更一般意义上的排除论伦理学）相对于排除论唯物主义所具有的一个可能的优势。“感觉经验与思维仅仅是被假想出来的假设性实体”这一点并不显而易见，因此，我们或许有理由认为，排除论唯物主义所排除掉的东西恰恰是我们的合理的回溯性推理思考必须寻求解释的东西。然而我认为，“我们直接地体验到了某些伦理资料或属性”这样的观念要比在身心问题领域中我们刚才所允许的这一可能性更加难以捍卫。由此，与我们对伦理事实与属性的知识相比，我们对自己的经验具有更好或更多的直接知识，所以排除论功利主义可能处于一个比排除论唯物主义更有利的境地。
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不过，即便不考虑这一点，我们似乎也很难找到任何理由去选择还原论功利主义而非排除论功利主义，一旦我们决定性地转向那种受科学影响而青睐还原、反对提升的理论方向。如果传统的还原论功利主义反对说，排除论进路把整个伦理学都排除掉了、并因此把作为一种伦理学的功利主义自身也排除掉了，那么我们可以回应说，这两个断言要么都是错的，要么是事先就假定了排除主义是错的。毕竟，排除论功利主义像排除论唯物主义一样做出了一些它自己的断言。排除论功利主义并不要求对伦理问题保持沉默，也不认为我们不可能对伦理问题做出任何断言，相反，它公开地认为，没有任何东西是好的、正当的或义务性的，或者，换句话说，像诸如“好”这样的词语并不指称任何事物的属性。当然，关于我们如何才能以最恰当的方式来阐述排除主义的那些负面断言，仍然有一些问题；不过，在如何阐述排除论唯物主义方面，也存在着类似的问题。而在这两种情况中，我们都没有理由认为排除主义消除掉了它本应该处理的那个哲学领域。正如排除论唯物主义具有
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唯物主义立场，并因此被认为是一种特殊类型的唯物主义一样，排除论功利主义也具有某种伦理学立场，并出于同样的理由而被自然地看作是功利主义的一种类型。
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另一方面，当一个人说排除主义排除掉了整个伦理学的时候，他的意思可能是，排除主义由于否认了伦理属性或事实的存在而排除掉了这些属性或事实。不过，即便我们假定在某种意义上这个说法是真的，也很难认为这能构成支持还原论而反对排除论的一个可被理解的理由。按照上面的这种意思，“排除论排除掉了伦理事实与属性”这一断言仅仅是指出了排除论与还原论这两种进路之间的本质性差异。如果一个人不是事先就假定排除论是错的，那么他就无法把上面这一断言当作一个反对排除主义的论证。
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当然，如果一个人否认了好的事物或正当行动的存在，而只承认快乐以及那些导向快乐的事物的存在，那么这种否认可能会对那些听到这种否认的人产生一些后果，还原论者会认为这些后果是坏的，而就连排除论者可能也会认为这些后果不利于人类的总体幸福或快乐。然而，由于排除论者可能像还原论者一样希望促进人类幸福，排除论者也会像还原论者一样有理由或动机让他的对伦理学的观点保持隐微秘传的特征。如果还原论者可以通过拒绝承认排除论的实践意义或用处来捍卫自己，那么排除论者也可以做一些完全类似的事情，并且在做这些事的时候甚至可以不使用任何专门的伦理性或评价性概念。因此，我们之前已经看到，最优化型功利主义的理论有效性是与“在日常生活中青睐常识道德”的做法相容的，而对梯度性功利主义的坚持也是与日常的非梯度性的伦理实践相容的；与此类似地，我们现在看到，我们并不能通过指出“一般人采取了排除主义观点之后将会产生坏的后果”这一点来击倒排除论功利主义作为一个理论选项的地位。
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这样，如果在排除论功利主义与还原论功利主义之间的抉择像我们现在看到的这么困难的话，那么，尽管功利主义曾想要批评提升主义陷入了进退两难的困境，如今功利主义自己却陷入了同样的困境。因为，如果功利主义对提升主义的批评是有根据的，那么功利主义就没有任何理由去偏爱还原论功利主义而非排除论功利主义，而这样的话，一个前后一致的功利主义者就没有理由去接受任何常见形式的功利主义观点，哪怕是我们在第四章中所捍卫的那种梯度性功利主义。如果这个功利主义者想要避免让他的（常见的或梯度性的）还原主义观点在他自己的方法论与基础性假设之下显得缺乏证据、无法确定的话，那么他最好也不要再批评提升主义观点是违背科学研究的趋势的。当然，不管功利主义是否以这种方式来批评提升主义，在还原论与排除论之局面的抉择对功利主义来说都是一个严重的问题。坦率地说，我还没有想到任何办法能让功利主义避免这一难题。
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不过，此刻，我不想再讨论功利主义还原论与排除论之争，而想要回到我们对美德伦理学与梯度性还原论直接功利主义这二者所作的批判性比较。排除论功利主义这种可能性所显示的是，还原论功利主义很难做到既攻击美德伦理学，又让自己的理论位置不遭受困难。不过，在本书的下一部分，我将提出（还原论的）功利主义的另外一些困难。
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到目前为止，我们在很大程度上是通过在方法论上追求对称性、一致性或均一性来展开功利主义理论的。不过，在第四章的结尾部分，我们不是用关于一致性、对称性或均一性的论证，而是用关于未确定性的论证来支持梯度性的直接功利主义。不过，这种出于不确定性或未确定性的论证对于我们的基础性的方法与假设来说，既有宽厚的一面，又有严厉的一面。这个论证要求我们不要再接受常见的最优化型（或满足底线型）的行为功利主义。由于最优化型的功利主义被批评为是太过严厉或严苛的，或许我们有理由去放弃这种最优化型的功利主义，而去偏爱那种可以轻易地避免来自“太过严苛”的批评的梯度型功利主义。
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然而，我们将在第四部分看到，来自未确定性的批评还可以以一种我们未曾考虑过的新的方式出现。而这种关于未确定性的新的断言（当我们把它与功利主义在还原论与排除论之间的未确定性放在一起的时候）将产生一些推论，这些推论比我们之前讨论功利主义的未确定性时的那些断言更令人不安。我们会发现，功利主义以及更一般意义上的后果主义将陷入一种比现在更糟糕的理论处境，而相应地，美德伦理学将处于一种相对较好的处境。不过，在我们转向这一议题之前，我想要更多地谈谈，在我看来美德伦理学相对于功利主义所具有的直观优越性到底是什么。
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从道德到美德 第四部分 偏好美德伦理学的理由
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第十四章 功利主义与美德伦理学间的主要争议
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在上一章中我用了许多时间来讨论斯多葛主义与其他一些更广泛多样或更具包容性的一元主义美德伦理学的理论后果的直观不合理性。上一章中所讨论的一元主义是个人利好与可赞赏性/美德这两个类别方面的一元主义。我也提到了，一般意义上的向着一元主义还原的功利主义的一些不合理的方面；不过我在这个问题上没花多少时间，我所做的仅仅是简要地表明某个个别的品格特质的可赞赏性涉及某些超出了或不同于“促进总体人类福利的倾向”的东西。在本章，我将用更多的时间来讨论对功利主义的接受将产生哪些不合理的东西。而且，我将主要关注功利主义与美德伦理学各自对于“什么令个体特质值得赞赏或卓越”与“什么令一个人或生活的整体值得赞赏或卓越”的观点，因为这将帮助我们达到一个处理功利主义与美德伦理学之争的关键点。那些被功利主义赋予最高评价的人与特质，与那些被常识的非道德主义的美德伦理学赋予最高评价的人与特质十分不同。特别是，我们将看到，这两种进路在这一领域中所做出的比较级价值判断在基本的合理性方面是如此地不同，这使得功利主义变得更加可疑，也让我们有了另一个确定的理由去青睐美德伦理学。
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什么让生活值得赞赏？
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功利主义与常识美德伦理学都允许我们区分值得欲求的东西与值得赞赏的东西。对美德伦理学来说，在生活中有一些值得欲求但并不值得赞赏的东西。正如我们所看到的，美德伦理学允许我们认为，某些生活值得赞赏的程度要超过了其值得欲求的程度。当然，一种范围更广的包含了道德判断与道德相关判断的常识伦理学将会发现有两种可欲性：事态的可欲性与个人利好的可欲性。不过，美德伦理学对通常意义上的道德的放弃大大地简化了它对值得欲求的东西的构想（个人利好是唯一的一种它视作值得欲求的东西），尽管它允许，那些值得赞赏的东西也可以被算作对个人有好处的东西，从而也可以算作值得欲求的东西。
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功利主义还区分了两种基本的评价类型，就我们的讨论目的而言，这两种类型可以与值得赞赏与值得欲求之间的区分很好地对应起来，尽管这种对应并不是在每个方面和细节上都完美。功利主义区分了内在性评价与工具性评价。当我们允许“工具性地好的事态”这样的观念时，对功利主义来说，内在评价对应于值得欲求的东西，而工具性评价对应于值得赞赏的东西。功利主义既允许内在的好事态，也允许内在的个人利好。不过正如我们看到的，按照功利主义的假设，内在的好事态可以还原为内在的个人利好。因此，内在的个人利好便是功利主义所认为的值得欲求的东西（至少，为了能够与美德伦理学进行比较，我们可以这么说）。在某个重要的意义上，功利主义与美德伦理学都认为个人利好是（唯一或终极性的）值得欲求的东西，尽管我们必须认识到，在什么构成个人利好方面，这两者之间存在着潜在的巨大的差别。
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在值得赞赏的东西方面，功利主义认为义务性行动和道德上正当的行动都是工具性的好东西，认为它们对应于或等同于可赞赏性的实例；而我们的美德伦理学则排除了道德的类别，而且没有为道德的（而不是“涉他的”）可赞赏性留下任何理论位置。在美德伦理学看来，帮助他人或许在涉他的方面是值得赞赏的，但这美德伦理学并不认为这种帮助是道德上好的或道德上值得赞赏的。
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我们也看到，美德伦理学允许一些非工具性的美德，而功利主义显然并不允许这样的美德。那些功利主义认为构成美德的东西，同时也是功利主义认为构成卓越的或值得赞赏的特质的东西；那些美德伦理学认为构成美德的东西，同时也是美德伦理学认为构成卓越的或值得赞赏的特质的东西。然而，我们不应该因为功利主义与美德伦理学在这方面意见一致性，就遮蔽掉这样一个事实：对功利主义而言，只存在着工具性的美德与可赞赏性；而对美德伦理学而言，既有工具性的美德和可赞赏性，也有内在性的美德与可赞赏性。此外，大部分功利主义者追随着休谟的观点，并不区分美德与其他的值得赞赏的特质，也不区分那些伦理上值得赞赏的行动/成就与那些仅仅在审美或智性上值得赞赏的东西。[189]因此，为了能够在关于“在人类生活中什么是值得赞赏的”这个问题上的功利主义观点与美德伦理学观点之间进行一般性的批判性比较，我假定美德伦理学能包括这样一些判断：那些关于一些最终可能不能算作美德/品格特质的直观判断，与那些出于非伦理的理由才值得赞赏的行动或成就。
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我们的前一章主要关注着功利主义与美德伦理学对可赞赏性与被理解为个人利好的可欲求性之间的关系所作的那些彼此不同的判断。而这两种进路之间的分歧表现为两个问题：值得赞赏的东西与值得欲求的东西在基础层面上是不是彼此不同的，以及，如果它们不是彼此不同的，那么它们是应该通过还原而等同起来，还是应该通过提升而等同起来。我现在假定，提升主义不能被用于美德伦理学，因此美德伦理学必须在可赞赏性与可欲求性/个人利好之间持一种基础性的二元主义观点；而功利主义则必须把值得赞许的东西还原为值得赞赏的东西/个人利好。我们对这两种进路的批判性比较将以这样一种方式来进行。
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不过，我们绝不能假定，功利主义与美德伦理学关于“什么使得生活或特质值得赞赏”的观点之间的根本分歧，仅仅是上面这种对可赞赏性与可欲求性的关系的还原主义一元论观点与二元主义观点之间的分歧。毕竟，利己主义也可以用二元主义方式来构想可赞赏性与可欲求性之间的关系，然而，利己主义关于“什么令生活/特质值得赞赏”与“哪些特定的生活/特质比另一些要更值得赞赏”的判断不仅与一元论功利主义的判断极不相同，也与我们捍卫的这种美德伦理学关于自我—他人对称性的构想极不相同。
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而且，很容易被忽略的是，非利己主义美德伦理学与功利主义关于值得赞赏的特质、人与生活的观点差异并不能简单地归于这样一种分歧：值得赞赏的东西到底是能被还原为个人利好，还是构成个人利好之外的一个独立类别。因为，这些差异也部分地依赖于功利主义与美德伦理学是如何以不同的方式避免利己主义的，或者用更清楚易懂的话来说，依赖于这二者所遵循的不同的自我—他人对称性标准。功利主义以一种为每个个体赋予相同权重的标准来进行评价；它在彼此分离的个体的意义上是自我—他人对称的。美德伦理学在集合体的意义上是自我—他人对称的，这意味着，它向作为一个种类或个体的自我/行动者/特质的拥有者与作为一个种类或类别的其他人赋予相同的权重。这两种差异，即，在将可赞赏性还原为可欲求性方面的差异与在自我他人对称性的恰当形式方面的差异，都促成了功利主义与美德伦理学关于生活与其他东西的可赞赏性的看法的分歧。我将不会在这些问题上喋喋不休，不过我们将会看到，功利主义与美德伦理学的那些关于值得赞赏的生活的彼此不同的判断既依赖于自我—他人不对称性方面的不同，也依赖于还原性方面的不同，还依赖于二者在“是否存在着非工具性的美德或可赞赏性”这个问题上的基本分歧。
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对功利主义来说，一些特质、生活或人之所以比另外一些更加卓越或值得赞赏，是因为它们更能够导致总体上的人类的或有感知的存在者的幸福。[190]（我们坚持使用比较级判断，因为我们已经暂时性地推论出，我们最好用梯度性的形式来表达功利主义；即便如此，美德伦理学的比较级判断显然也与功利主义的比较级判断相冲突。）实际上，功利主义通过效用原则的某种梯度性变种来工具性地评价生活或人；然而，没有任何单一的、可清晰表述的原则能够表达我们关于“哪些生活或人比哪些生活或人更加值得赞赏”的常识美德伦理学判断的基础或根据。
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因此，看起来功利主义可以通过“某个生活或人是更值得赞赏（或更不糟糕可鄙）的，仅当这生活或人对人类幸福的贡献是更大的”这个原则来比较不同的生活与人，以及同一个人的不同的可能生活。我认为，我们还可以假设，“对一个人的总体影响”等价于“对这个人的生活（的各个事件与其他相关方面）的总体影响”。[191]
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与此相反，我们对“生活或人的可赞赏性是较多还是较少”的常识评价依赖于一些很难被统一起来的考虑。即便是在第六章出现的那些作为美德伦理学思考的综合标准或教义的完全与不完全原则，也不能为我们提供任何作为统一性原则的东西。这些原则建议我们在可赞赏性或拥有美德的方面改善自己与他人（以及不在这个方面腐蚀自己或他人），却从未明确说明哪些要考虑的因素构成了可赞赏性，以及这些因素如何联合构成了对可赞赏性的总体判断，因此，这些原则既没有为我们提供一个关于可赞赏性的统一标准，也没有明确提供任何像罗斯的表面义务六条目那样能作为可赞赏性的基础的东西。[192]
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