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为了避免未确定性，我们大概必须以直觉性考虑来解决期望主义与实现主义、还原主义与排除主义之间的争议。然而，即便我们解决了这些争议，并接受了一种非功利主义的、更具有直觉性的关于个人利好与好事态的理论，我们所谈论的这种后果主义也会遭遇第十四章所讨论的那些困难。这些困难也许不那么严重，但仍然构成困难。
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一种完善论/多元论的直接后果主义可以避免这样的功利主义结论：（给定相关的事实）像特蕾莎修女或乔纳斯·索尔克这样为人类带来了巨大恩惠的人必然比像爱因斯坦或玛莎·格雷厄姆这样的人更值得赞赏，因为爱因斯坦等人的成就的价值仅仅等于这些成就所带来的对贫困或疾病的大规模缓解所具有的价值。例如，完善论者可以说，“玛莎·格雷厄姆取得了她的成就”与“特蕾莎修女取得了她的成就”是两件同样好的事，而这里的基础性假设是，重大的文化成就/进步具有与对个体福利或幸福的大规模改善同等的道德意义。然而，我想知道，我们该怎么看待那些不那么具有世界性、历史性意义的成就与美德呢？我们赞赏某些私下朋友在面临悲惨损失时的坚韧或在财务方面的远见，即便这些坚韧与远见并不是无与伦比的，也并不代表什么文化成就或进步。我怀疑，我们日常是否会认为，这种坚韧与远见不如一个对自己的病人助益良多的医生所具有的职业精神或责任心那样值得赞赏。正如我先前提到的，我们一般允许那些与（大数量的）他人的福利没什么关系的个体化可赞赏性。而我相信，当完善论与多元论后果主义尝试与对上面这些品格特质的常识或直觉评价保持相符的时候，它们会遭遇困难。
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完善论（或多元论）当然可以说，对坚韧或远见的展现是好的。不过，因为它把它关于可赞赏性的判断与关于事态之好的判断排他地绑定在一起，所以，只有当它不合理地断言“某个人展现了坚韧”与“某个医生从重病中拯救了许多人”这两个事态同等地重要、同等地好的时候，它才能说，面临悲惨损失时的坚韧与救助了许多患者的医生所具有的职业精神与责任心同样地值得赞赏。因此，完善论/多元主义必须要么认为，坚韧等品质实际上不像它们看上去的那么值得赞赏，要么在不同事态的相对价值与重要性方面做出反直觉的断言。无论以哪种方式，它都会变得不合理。
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与此相反，虽然我们希望看到世界上发生某些事情，我们也认为看到某些事情在世界上发生是十分重要的，但我们关于可赞赏性的常识思考并不是如此紧密地与这些事情绑定在一起。即使我们像我所知晓的任何合理形式的后果主义一样认为“某个医生从重病中拯救了许多人”是比“另一个人在面对私人损失时展现了坚韧或在私人财务方面展现了远见”更重要、客观上更好的事，我们也不需要推论出这个医生的责任心或职业精神比那私人的坚韧或财务上的远见更值得赞赏，而后果主义似乎却不得不这么推论。我想，我们在直觉上认为私人的坚韧与远见可以像医生的日常责任心（毕竟，为了达到医疗效果这个医生并不需要成为一个深挚忠诚的人道主义者）一样地值得赞赏，甚至比后者更值得赞赏——即便我们也愿意承认，客观地说，“许多人被从重病中拯救”这样的事要比“某个人展现了坚韧或财务远见”这样的事更好或更值得欲求。
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因此，非功利主义的多元论后果主义者必定在价值判断方面与常识产生相当的差异。多元论与常识之间的鸿沟不像功利主义与常识的鸿沟那么巨大，但我相信，这个鸿沟已经大到足以让我们的常识美德伦理学进路相对于任何我所知道的完善论/多元论后果主义而言具有某种优势。由于我们揭示的这些反直觉的理论后果独立于期望主义—实现主义之争与还原主义—排除主义之争，我想我们可以说，美德伦理学进路与任何排他性地以事态之好来进行评价的非功利主义进路相比都具有优势。
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当然，在上面章节中，给予对非功利主义的后果主义的关注不太多。对我所提出的那种美德—伦理排除主义来说，功利主义作为一种还原主义是一个有用的理论映衬。而行为功利主义无疑是后果主义中最著名、历史上最重要的一种。不过，在过去和最近，人们发展了各种各样的非功利主义的后果主义。很难说我对这些进路提出的这些少量的批评已经令完善论或多元论后果主义无法成为常识美德伦理学的有力竞争者。不过，要进一步讨论这些问题，就要留待下一章了。
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从道德到美德 第十六章 多元主义的种类
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尽管存在着前面两章描述的那些困难，某些人可能仍然认为，与那种自称为“美德伦理学”的基于直觉的关于美德与可赞赏性的观点相比，老式的功利主义在简洁性方面具有独特的优势。标准的功利主义把所有的道德/德性论评价都与个人利好方面的因素绑定在一起；与此相反，美德伦理学没有提出任何方法来把所有关于可赞赏性的判断统一到某个单一的标题或类别之下。这样，美德伦理学就使得关于美德与可赞赏性的判断依赖多种多样的考量因素，这些考量因素要求我们对它们进行细致的衡量比较。按照罗斯对表面义务的解释，常识道德看起来是多元性的；美德伦理学尽管具有直觉性力量，却可能和常识道德一样具有深刻的多元性。在罗斯看来，不说谎的义务、不伤害的义务、信守承诺的义务等义务之间并没有固定不变的关系。它们既非从某个单个的终极道德类别中衍生出来，也不具有任何词典式的优先顺序。在这种观点看来，若某个因素在一个情境中被另一个因素压倒了，这个因素仍然可以在某个非常不同的情境中反过来压倒那另一个因素。因此，当两个表面原则在某个特定情境中发生冲突的时候，需要靠精致的直觉来弄清哪个原则优先于另一个。
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直觉主义道德观的这种多元主义招致了这样一些指责：这种多元主义让道德成了主观的东西，以及/或者这种多元主义使得道德的基础方面变得任性而缺乏理由。不过，正如罗斯本人以及其他人最近所注意到的，非福利主义且非快乐主义版本的行为后果主义（或直接后果主义）也面临类似的指责。[201]因为，如果某种理论认为那些令事态好的因素或那些基础性地影响着个体福利的因素都不可避免地是多元性的，那么这样一种关于善好的理论就会像罗斯的关于正当的直觉主义理论一样是多元性的。
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现在，功利主义者可能会闯进来并论证说，他们至少避免了个人利好与事态之好方面的多元性。他们会说，这样的事实会令快乐主义且功利主义的后果主义胜过非功利主义的后果主义，也胜过直觉主义或常识主义。快乐主义至少把个人利好还原到了一个单一的因素、一个统一体，而福利主义以类似的方式统一了好事态的观念。而在一些功利主义者看来，这代表了功利主义相对于罗斯的直觉主义道德理论与常识美德伦理学的一个优势。
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不过，我认为功利主义方面的这种断言是无法被认可的。首先，快乐主义要求我们用同一个尺度来衡量快乐与痛苦。而罗尔斯追随着桑塔亚纳而认为：
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我们必须确定快乐与痛苦的相对价值。当彼特拉克说，为了一千份快乐也不值得付出一份痛苦时，他采取了一种比较它们的标准，这个标准比快乐与痛苦更基本。人必须自己来决定快乐与痛苦的相对价值，把他的现在与未来的全部倾向与欲望都纳入考虑。[202]
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如果罗尔斯在这里是对的，那么快乐与痛苦的相对重要性并不是嵌入在快乐与痛苦的概念之中的。二者的相对重要性问题既不是预先给定的，也不是自明的，而是要求每个人自己去决定的问题。即便在仔细地慎思之后，他们对快乐与痛苦的相对价值都产生了相同的估计，他们这样做也是基于共同的直觉，而非基于某个稳固不变的机械过程或算法。同理，在原则上我们没有理由认为罗斯对表面原则的运用或我们对（相对）可赞赏性的判断无法产生一致的同意。当然，当人们必须依赖他们对直觉合理性的感知时，我们并不常常期待出现一致的同意。然而，这一点无论在估计快乐与痛苦的相对权重时，还是在判断罗斯主义原则在情境中的相对权重时，还是在判断美德与美德反面的某种给定的混合体的可赞赏性时，都同样地成立。[203]
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而且，快乐主义的功利主义所固有的多元性并不局限于为快乐和痛苦分配恰当的相对权重的问题。罗尔斯也曾指出：
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存在着各种各样的惬意感受，它们之间无法比较。强度与持久度这两个快乐的量化维度之间也无法比较。当它们冲突时我们如何平衡它们？我们应该选择对某类感受的一个短暂但强烈的快乐体验，而不去选择对另一类感受的持久但不那么强烈的快乐体验吗？亚里士多德曾说，如果必要的话一个好人愿为自己的朋友去死，因为他宁愿选择一段短暂而强烈的快乐而非一段漫长而微弱的快乐，宁愿选择一年的高贵生活而非多年的乏味生活。然而，他是如何确定这一点的呢？[204]
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关于快乐主义以及以快乐主义方式来理解的功利主义所具有的不可还原的多元性，罗尔斯在这里提出了两个重要的观点。第一，即便我们假定令人更快乐的东西自动就是更好的东西，所有对“好”的评价都能还原为快乐方面的事，我们用来衡量快乐的多少的那些维度在直觉上也不是预先给定或自明的。快乐的概念自身并没有直接告诉我们如何衡量这些不同的维度。第二，更具体地，“如何比较快乐的持久性与快乐的强度之间的权重”这个问题并不存在预先给定的、自动的或纯粹定义性的答案。靠快乐的概念（以及持久性与强度的概念）自身并不能解决这些问题，而在为了这些比较而进行精细的权衡时，各个合格的权衡者很可能会产生彼此不一致的结论。甚至有可能，强度与持久性的相对权重依快乐的种类而变化。因此，现在可以看清楚的是，即使快乐主义也无法避免多元性以及对精细直觉的需求。
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当然，还有一些功利主义不是狭义地快乐主义的；它们不只谈论快乐，也谈论幸福、满足或偏好。然而，如果说这一领域中有任何东西是自明的话，我认为这一点是自明的：当我们从快乐转向幸福时，被狭义地理解的快乐主义所涉及的多元性也会发生传递，并进一步地复杂化。在重要的意义上，这种从快乐到幸福的转移在那些完成转移的人看来是有辩护根据的，因为幸福的概念具有更大的灵活性与敏感性。而这等于是说，幸福包含着比快乐更多的维度。因此，幸福的复杂性实际上大大超过我们刚才所看到的快乐的复杂性。
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而基于偏好满足的功利主义既包含了复杂性，又适应了复杂性；这一点或许更加显而易见、更不需要捍卫。如果我们把人类或个人的利好绑定到人所具有的无论何种偏好（或经过慎思的一致的偏好）的满足上，我们就为许许多多偏好的可能性留下了空间。尤其是，我们可能会允许一些并不明显与个人快乐或幸福有关的因素在决定某个人的偏好，构成她的个人利好或福利时起作用。[205]
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所以，功利主义可能比它的某些捍卫者甚至批评者所认为的要更加复杂。它对个人利好与损害的判断和比较必须把多元的因素都纳入考虑，并因此像其他伦理理论在进行这些判断时一样需要依赖直觉，即便依赖的程度有所不同。
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此外，那些对于在决定道德或其他评价性议题时诉诸直觉持批评态度的功利主义者可能需要被提醒的是，“快乐是好的，不是一种个人的恶”这样一种功利主义/快乐主义观点自身也是基于强烈的直觉的。边沁在《导论》中用了相当长的篇幅讨论了一种在基础层面上否定（所有）快乐而肯定（所有）痛苦的禁欲主义。很难看出，一个功利主义者或别的什么人除了基于直觉、考虑或诉诸禁欲主义在直觉上令人反感的特征之外，还能有什么办法来拒斥禁欲主义论题。没有任何道德观点可以完全不诉诸直觉，由此，美德伦理学与功利主义之间的真正问题是，既然功利主义一方面通过诉诸更少的直觉建立了一种相对更加系统化的统一性，另一方面又因为没有考虑大量的其他直觉而产生了反直觉的理论后果，那么前面这种统一性能否为后面这种反直觉后果提供辩护根据？或者，也许我应该说，这一问题是我们讨论的这两种主要伦理学进路之间的真正的、最重要的问题，如果功利主义的未确定性尚未对功利主义的可行性构成更大的威胁的话。
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考虑到根据功利主义自己的方法论与基础假设，任何具体的总体功利主义观点或理论都具有未确定性，功利主义必须要么承认自己被这些问题阻挠住了，要么比之前更加自由地和实质性地依赖直觉以确定它的各种可能版本中哪种更合理。然而，正如我们所注意到的，在许多领域中，任何这样一种亲近直觉的功利主义都将与常识直觉保持相当大的距离。由于我们已经发现功利主义在统一性方面的理论优势并不像我们通常假设的那么大，我怀疑这样一种修订过的功利主义观点（这种还尚未被明确阐述过的观点）能否像我们所捍卫的这种常识美德伦理学一样合理可信。
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很清楚的是，这种修订过的观点并不会遭受我们在功利主义中所发现的那种未确定性。它承认它的原则（见第六章）与它关于什么算作美德的断言并不能仅靠自身来确定我们想要做出的每一个伦理判断：例如，关于多个品格特质的组合的相对可赞赏性的判断和关于具体情境中的行动的判断。但它坚持认为这些缺陷在大多数时候能够通过聪颖敏锐的直觉与论证得到弥补。尽管常识美德伦理学自己就宣称自己是多元主义的，这是一个单一的、很可能正确的理论在内容方面的多元性；与此相反，与功利主义相联系的那种未确定性影响到了在不同理论之间的抉择。我们的美德伦理学允许通过多元的因素来确定伦理价值，然而这些因素是在一个单一的总体观点之内运作的因素；与此相反，功利主义的未确定性所带来的威胁是这样一种威胁：我们可能拥有多个不同的功利主义理论，却没有办法确定哪个是对的。这样一种理论间的多元性远远要比纯粹的理论内的复杂性更令人担忧、更成问题。当然，现在功利主义似乎可以通过赋予直觉更多的权重和允许与之前相比的更多的复杂性来避免未确定性。然而，现在应该十分清楚的是，当这种修订后的功利主义这么做的时候，它仅仅是在模仿一种理论内的多元性与对直觉的依赖，而这两个特征是常识美德伦理学从一开始就能与之自在相处的。
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