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[85]InAn Introductionto Plato’s Republic(Oxford,1982)，朱莉亚·安纳斯引入了“行动者中心”的伦理理论这一概念，并运用柏拉图与亚里士多德的伦理观点作为101它的例证。不过她对这一概念的描述在正文中提到的两种概念之间摇摆，而正如我们所看到的，二者之中只有一个适用于亚里士多德的观点。
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[86]不过，柏拉图对灵魂各部分的价值排序本质上依赖于理性部分恰当地朝向了所有价值的源泉，即善的形式。因此尽管对柏拉图而言，行动的价值可能是灵魂的某些状态的价值的函数，后一种价值自身又是通过所有事物中最有价值的东西，即善的形式，来理解或定义的。对柏拉图来说，对灵魂状态的评价并不是最基础层面或类型的评价。
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[87]See hisTypes ofEthical Theory,2volumes,1885,1891.Robert M.Adams,“Motive Utilitarianism”(Journal ofPhilosophy73,1976,pp.467—481)引入了一种被称为“良心功利主义”的观点，这种观点通过行动是否遵循了一种要求效用最大化的良心来评价行为。根据这种间接功利主义观点，对良心的评价先于对行为的评价，正如同，对马蒂诺来说，对动机的评价先于对行为的评价。不过，按照亚当斯的观点（对柏拉图来说）对“心灵内在的东西”的评价并不是最基础层面的评价。在良心功利主义看来，对良心的评价要求先去评价各种形式的良心的效果；与此相对地，马蒂诺似乎认为，对内在动机的（比较级）评价是真正基础性的，并不依赖任何其他在先的或独立的评价。
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[88]See Louden,op.cit.,passim.
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[89]我们需要对这一断言施加一些限制，以处理那些“某个美德被例示，却没有作为美德而作用生效”的情形。不过在接下来的讨论中我将忽略这一复杂性。关于这一点，see PhilippaFoot“Virtues andVices,”inVirtues andVices,California,1978。
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[90]我们需要一个词来表示“直觉泵”的反面。
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[91]InThe Foundationsof Ethics(Oxford,1939,pp.270f.)，W.D.罗斯指出“好人”一词具有某些“值得赞赏的人”一词所缺乏的道德内容，并认为后者是一个更宽泛的概念。
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[92]反面的概念稍有些含糊。可能有人认为，可赞赏性的反面是微不足道性或无关紧要性（例如，值得赞赏的事与微不足道的事彼此相反），而非糟糕可鄙这样一个“负面”概念。因此我们可能需要一些新的术语。我们可以说，“微不足道性”与“可赞赏性”在体量上不同，但不是在正负上不同。而“糟糕可鄙性”与“可赞赏性”则是在正负上不同，而非在体量上不同。（“应受批评性”则在体量与正负两个方面都与“可赞赏性”不同。）在日常交谈中，反面的概念被用来要么指向体量的相反，要么指向正负的相反，不过我们主要是在寻找与可赞赏性正负相反的词语，换句话说，我们在寻找“可赞赏性”这个正面词语的负面对应物。当然，用一些词语来标记体量的大小，这也是有用的，而我们上面也提到了一些这样的词语。
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[93]See Goodman’sFact,Fiction,and Forecast,Bobbs-Merrill,1965,Ch.3;and Wittgensteins’sPhilosophical Investigations,New York,1959,pp.74e—85e.段落208则关注样式的均一性这一具体概念。
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[94]我这里所讨论的东西的最接近的类似物不是来自维特根斯坦或古德曼的著作中，而是来自C.I.刘易斯的这一观点：无论大自然或世界展现给我们什么，我们都可以从中辨别出一种自然规则性或样式。SeeMind andthe WorldOrder,Dover,1956,Ch.11.
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[95]很清楚的是，这仍然允许那些与涉己的美德和涉他的美德都并非不相容的特质出于其他（直觉性）理由而不具有美德的地位。
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[96]Green,Prolegomena toEthics,Oxford,Clarendon,1907,Book III,Ch.5,Book IV,Ch.1.
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[98]Sidgwick,Methods ofEthics,seventh ed.,p.240指出了这一点。
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[99]即便考虑到常识道德所假定的那种（大体上的）自我—他人的平衡，仍然很难看出常识道德到底是假定，个体应该同等地关心他自己的福利与他自己的美德呢，还是假定个体应该同等地关心美德与他人的福利呢？这一话题要求进一步的详细阐述，不过我认为我们不需要再进一步处理它了。在讨论我们的常识美德伦理学的内容时，我也通过聚焦于各种美德的发展而简化了问题。不过某些115值得赞赏的特质可能并不能严格地算作美德，而我们对他人与对自己的关切可能也伴随着值得赞赏的成就。由此，我们的双方面命令可以最一般地，或许最合理地表达为：要求关心一个人自己的福利，关心那些事实上让自己更值得赞赏的东西，也关心其他人的福利与可赞赏性。
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[100]关于对他人的（道德）美德或可赞赏性的关切，see Sidgwick,op.cit.,pp.239ff。
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[101]In“Involuntary Sins”(Philosophical Review94,1985,pp.3—31)，R.M.亚当斯似乎认为，当行动者伤害了自己，而我们批评他因为疏忽而让自己受伤的时候，谴责是恰当的。他指出，我们会自然地说这个人因为他对自己的伤害而应负责任。即便如此，说这样一个人（在并不影响他人的情况下）为了他对自己的所作所为124而应受谴责或应受责备也是不自然的。正如，我们可以用一种伦理上中性的方式来使用“负责”一词，我们也可以这样来使用应负责任一词。（例如，飓风为造成的损失负责。）因此，亚当斯的例子并没有让我们有理由认为，对一个人的故意行动的严肃伦理批评总会令这个人具有某种应受谴责性。
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[102]斯宾诺莎的《伦理学》中的如下部分与我们对斯宾诺莎的讨论相关：Part1,Appendix;Part3,Prop.LIX;Part4,Props.XVIII,XX,XXIII,XXIV,XXXVII,LXVII,LXXIII andAppendix XXIX;Part5,Prop.XLII。关于另一种把伦理批评从对可谴责性的归咎中分离出来的尝试，see L.Blum’sFriendship,Altruism,and Morality(Routledge andKegan Paul,1980,esp.p.189)。不过，布鲁姆的观点是，如果一些专门的道德批评足以让一个人有理由轻视另一个人，那么这不一定就让这个人有权利谴责那个人（的态度或价值）。如果确实如此，那么我们就更容易表明，非道德的伦理批评可以从谴责的行为与/或对可谴责性的归咎中分离出来。（关于另一种将道德评价与可谴责性的归咎相分离的尝试，see myGoods andVirtues,Oxford,1990,pp.56f，关于对此的反对，see Adams,op.cit.,p.23。）
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[103]内格尔（op.cit.）认为，道德运气问题引导着我们去用“道德态度的美学或其他评价性对应物”来代替道德态度。
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[104]“美德”这个词可能不是完全没有歧义。我们会谈论一把刀的美德，也会说，刀的某种特征是刀的美德，但当我们不加限制地认为某些特质或属性是一个美德时，这通常意味着它是一个品格方面的美德（而不是某个物件的美德）。如果这是一种歧义的话，那么这类似于可溶解这个词的歧义；我们也使用“可溶解于王水”这样的说法，然而在我们不加限制地使用“可溶解”这个词时，这通常意味着可溶解于水。
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[105]一个因为采取了我提出的这种美德伦理学而认为在面对他人时“谴责”是一种不恰当或不正确的态度的人不一定需要认为，对他人感到气愤或感恩是不恰当或不正确的。气愤与感恩都被认为属于反应性情绪，不过不同的理论或个人观点可能对这些“反应性”的态度持有不同的推论。
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[106]6尽管大部分反对道德赞扬与道德谴责的论证都基于对自由意志的否定，我们在这里却是基于我们关于道德运气的直觉中的矛盾来论证我们有一些理由去考虑放弃道德赞扬与道德谴责的概念。不过，请注意，如果我们以这里所建议的方式放弃了道德赞扬与谴责，我们也会不那么热衷于一般地辩护自由意志的存在或它与决定论（或非决定论）的相容性。关于对此的更多讨论，see my“EthicsWithout FreeWill,”Social Theoryand Practice16,1990,pp.369—383。
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[107]See,e.g.,Nagel,“Moral Luck,”inMortal Questions,Cambridge,1979.
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[108]关于降低或限制审慎的美德地位的尝试，see myGoods andVirtues(Oxford,1990,Ch.2)及参考文献。
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[109]“不理性”似乎比“无法被理性地接受”要更强烈、更负面。这使得对这两个词的使用产生了差别。某些道德冒犯可能是道德上不可接受的，但还没有严重到不道德的程度。在实践理性的领域可能也存在着类似的差别。对这个区分我要感谢谢利·卡根。
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