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[137]在康德的著名例子中，如果一个人是因为暂时太过悲伤而无法激起太多的同情或惺惺相惜感才出于义务而行动，那么我们不应该认为他拥有任何基于义务感来对待朋友的一般倾向。布鲁姆以有趣的方式质疑了康德的“与仁慈、同情或其他这类感受相比，义务感是利他主义的更可靠的来源”这一假设。
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[138]不过，关于对“自觉的道德动机比同情、友谊或爱的感觉更稳定或持久”这种157观点的批评，see Blum,op.cit.,esp.Ch.2。
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[139]See Blum,op.cit.,pp.77,81.
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[140]拉里·布鲁姆曾向我指出，他所引用的克尔凯郭尔作品《爱之工》出现于《恐惧与颤栗》之后，并可以被看作对《恐惧与颤栗》中的道德存在主义观点的一种撤回。不过，这不妨碍正文中相应的纯粹哲学观点的成立。
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[141]关于值得赞赏的不道德性的观念，以及对克尔凯郭尔的更多讨论，see myGoods andVirtues,Oxford,1990,Ch.4。
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[142]SeeOp.cit.,p.192.
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[143]See,e.g.,Sidgwick,Methods ofEthics,7th ed.,p.33.
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[144]我并未假设“应该”是有歧义的，或“应该”具有某个专门的道德含义。
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[145]我假定，如果某些东西允许对x的推荐，那么这些东西就不会绝对地禁止x。不过我们才刚刚触及一个复杂议题的表面。Cf.Bernard Williams,Moral Luck,Cambridge,1981,Chs.9and10.
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[146]类似地，否定使用“坏”这个概念的压倒性论题，这种做法的风险性不亚于去否定那种标准版本的、使用“（道德上）错”这个概念的压倒性论题。去想象“做一167件道德上的坏事是总体上得到辩护的”与去想象“做一件道德上错的事是总体上得到辩护的”一样难。
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[147]InCommon-sense Moralityand Consequentialism(Routledge,1985,Ch.4)，我论证说，一个合法地出于自卫而杀人的人不需要考虑自卫杀人的常识或直觉可允许性。当一个人的生命处于迫近的危险中时，去直接有效地应对危险而非（在任何层面上）去诉诸这么做的可辩护性/可允许性，这是可接受的。因此，关于自卫杀人的可允许性的恰当原则可能代表了关于正当或可允许的行动的有效标准，却不是一个恰当或必需的行为指导规则或实践规诫。
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[148]罗伯特·劳登（in“On SomeVices ofVirtue Ethics”in R.Kruschwitz andR.Roberts,eds.,The Virtues,Wadsworth,1987,p.69）提到了从德性论概念中衍生出道义论概念的可能性。
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[149]有些人认为道德断言并不能自动产生理由，而对“应该”的恰当使用逻辑蕴含了行动理由的存在。这些人可以把我关于背景/个体的观点给相对化，而错误性或糟糕可鄙性则自动地构成不去做某些事的理由。无论如何，如果我们仅仅认为某个东西构成理由，我们不需要它也构成了支持或反对行动的压倒性理由。
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[150]我稍微简化了问题，因为我没有区分那些足以推翻关于错、坏或糟糕可鄙性的断言的东西，与那些足以辩护关于善好或可赞赏性的断言的东西。
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第三部分 美德伦理学与功利主义
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[151]较早的伦理学家等人倾向于假设，还原要求还原词语与被还原词语之间的同义性：see,e.g.,W.D.Ross,The Foundationsof Ethics,Oxford,1939,p.8。不过对还原的更晚近的解释不认为需要在还原前后保留意义不变：see,e.g.,Hempel,Philosophy ofNatural Science,Prentice-Hall,1966,pp.101—110;Stephen Ball,“Reductionism inEthics andScience:A ContemporaryLook atG.E.Moore’s Open-Question Argument,”American PhilosophicalQuarterly25,1988,pp.197—213;and Putnam,Reason,Truth andHistory,Cambridge Press,1981,pp.141,206ff。（普特南论证说，功利主义或许想要在经验基础上把道德善好等同于对最大化的总体效用的导向性，然而功利主义作为一种关于人类繁荣或道德的理论是总体上不可接受的。）由于对“（道德）正当”的日常使用包含了一些功利主义想要批评与消除的部分，“正当性仅仅是对总体最佳后果的导向性”这种观点已经是还原性的了。“正当”的某些日常适用标准的某些方面被削减掉了，而其（从功利主义角度看182的）有效内核则与产生好后果绑定在一起，并以仁慈为目标。然而，这一点的发生并不要求任何向严格经验性或非评价性词语的进一步还原，不要求那种将产生好后果等同于产生快乐或幸福（或，将内在利好等同于快乐或幸福）的还原。请注意，甚至那些非功利主义的行为或直接后果主义者也会接受还原的前一阶段（在这个阶段中自然主义尚未到来）；而这种非功利主义的行为后果主义也可以寻求以自己的（有可能非常规的）方式把伦理词语等同于物理/经验/自然词语。
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[152]See Bentham,An Introductionto thePrinciples ofMorals andLegislation,J.H.Burns andH.L.A.Hart,eds.,London
:Methuen,pp.89,100,114f.,125.
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[153]值得考虑这样一个问题：如果功利主义接受一种关于道德（或外在）价值的梯度性观点，那么它是否也有理由接受一种关于内在价值的纯粹梯度性的观点，也就是说，认为快乐与痛苦可以作为内在地更好或更坏的东西来进行比较，但不能被视为是内在地好的或坏的？这一问题显然与一致性的问题联系在一起，也与对功利主义的基数度量与序数度量之争联系在一起，不过本书没有更多空间来探讨这一问题了。
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[154]关于对“事实性或描述性断言必须缺乏情绪性/评价性意义”这一断言的批评，see Putnam,op.cit.,pp.208ff。
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[155]有一种关于情绪性意义的观点认为，情绪性意义是某些词语的肯定性使用的一种格赖斯式的规约性但非逻辑性的含义。See my“Value Judgmentsand theTheory ofImportant Criteria,”Journal ofPhilosophy65,1968,pp.105ff.不过，“情绪性意义不影响真值条件的存在”可以（令人惊讶地）回溯到查尔斯·史蒂文森的《伦理与语言》。
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[156]有种可能的反对意见认为，只有当价值判断和/或对价值判断的还原能服务于某些解释性目的的时候，对价值判断的还原才是有意义的。不过，功利主义的捍卫者和其他一些人已经对功利主义判断和其他价值判断进行了解释性使用，这部分地回应了这一批评。See,e.g.,N.Sturgeon,“Moral Explanations,”in D.Copp andD.Zimmerman,eds.,Morality,Reason andTruth,Rowman andAllanheld,1984,Ch.2;Peter Railton’s“Moral Realism,”Philosophical Review,1986,pp.163—207;and my“The Rationalityof AestheticValue Judgments,”Journal ofPhilosophy,1971,pp.821—839.
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[157]关于对这些论题的更准确的解释，See Sen,“Utilitarianism and Welfarism,”Journal of Philosophy76,1979,pp.463—489。像森一样，我将为了简单性而假设人口恒定，并忽略平均功利主义与总体福利功利主义之间的差别。
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[158]我描述的这种康德主义观点可以从《道德形而上学奠基》与《实践理性批判》等著作中找到。
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[159]把福利主义归于边沁或西季威克的做法稍微有些过时，在定义后果主义与功利主义时使用好事态的概念，这也稍微有些过时。不过，这仍然是当代人们定义与构想后果主义和功利主义的最常见方式。（See,e.g.,Sen,op.cit.and Williams,“A Critiqueof Utilitarianism”in Smartand Williams,Utilitarianism
:for andagainst,Cambridge Press,1983.）G.E.摩尔尽管未曾完全明确地说过，但他在伦理学原理中似乎是第一个以好情形或好事态的产生来衡量行动的功利主义者。当然，好事态的概念可能已经隐含在好后果或最佳后果的概念中了，毕竟，好后果的概念并不完全等同于包含利好或福利的最大净总和的后果的概念。
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[160]为了让事情相对简单，我将不会讨论条件性利好与工具性利好之间的区分，尽195管我会隐含地让我的解释适应这一区分。（See C.Korsgaard’s“Two Distinctionsin Goodness,”Philosophical Review92,1983,pp.169—195;and myGoods and Virtues,Oxford,1990,Ch.3.）
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