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[184]关于我提到的某些斯多葛主义观点，see Longand Sedley,eds.,op.cit。斯多葛主义关于免于对物质利益或人的情绪依赖的观点，see myGoods andVirtues,Ch.6。
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[185]关于反对斯多葛主义的“被偏好的利好”的论证，see C.C.W.Taylor,“Review ofVolume”,Schof ieldand Strikereds,Oxford Studiesin AncientPhilosophy,vol.5,1987,pp.235—245。不过我并未被说服。
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[186]如果，以类似我们早先在第七章讨论过的那种方式，某个人允许“是否具有可赞赏性或美德”受后果的运气的影响，那么这个人可能就会排除库珀所假设的那种情形，即，一个人尽可能值得赞赏或有美德地行动，却未能取得他所希求的目标或利好。不过，这仍然留下了这样一些情形：在其中，享乐或痛苦独立于理性或其他目的性活动而发生；我认为，这些情形就足以让斯多葛主义或其他形式的提升主义一元论站不住脚。
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[187]显然，功利主义也实施或认可我们所描述的统一性之外的其他一些种类或层面的统一性。不过，功利主义的这些方面以及他们对功利主义和美德伦理学的相对价值的影响要么已经提到过，要么将在第四部分讨论。
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[188]我在这里想到的是一种一元主义美德伦理学，与古代斯多葛主义所承认或乐见的可赞赏性相比，它允许更多形式的可赞赏性。
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第四部分 偏好美德伦理学的理由
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[189]关于这一点，see my“Object-Utilitarianism,”Pacific PhilosophicalQuarterly66,1985,pp.111—124。
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[190]我在这里假定，功利主义者希望以关于工具性善好的判断为模型，而非以关于可谴责性与可表扬性的判断为模型，来表达关于可赞赏性的判断。如果采取后一种模型方式，就将意味着，一个东西的可赞赏性是“对这个东西的赞赏是否是工具性地好的、道德上正当的”这个方面的事，是“对这个东西的赞赏（而非反对）是否具有良好效果”方面的事。我们当然也可以让我们的讨论适应这样一种将可赞赏性类比于可表扬性的功利主义理解。不过，功利主义者（例如《伦理学方法》中的西季威克）通常认为一个东西的可欲性是那个东西的（工具性或内在性）的善好性，而非“欲望这个东西”的（工具性）善好性或正当性；这两者是不同的。由此看来，最自然的方式是类似对待可欲性的方式来对待可赞赏性，而这正是我所做的。因为我们也可以让我们的讨论适应另外一种潜在的理解，所以我们不必再讨论这个问题了。不过，关于这一方面似乎存在着的不一致性，参见Methods,pp.492f。
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[191]关于功利主义对人的评价，see R.M.Adams,“Motive Utilitarianism,”Journal ofPhilosophy73,1976,pp.467—481;J.J.C.Smart,“Outline ofa Systemof UtilitarianEthics”in Smartand Williams,Utilitarianism
:for andagainst,Cambridge UniversityPress,1973;and S.Darwall,“Agent-Centered Restrictionsfrom theInside Out,”Philosophical Topics50,1986,esp.pp.309,313。关于功利主义对对象的评价，see my“Object-Utilitarianism”。
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[192]See W.D.Ross,The Foundationsof Ethics,Oxford,1929andThe Rightand theGood,Oxford,1930.
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[193]关于这样的断言与进一步的论证，see SusanWolf’s importantarticle,“Moral Saints,”Journal ofPhilosophy79,1982,pp.419—439。
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[194]See my“Object-Utilitarianism,”passim.
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[195]对于那种与实现主义相反的观点，我（Beyond Optimizing,Harvard,1989,Ch.7）使用了概率主义这样一个不太恰当的词语，而不是本书所使用的“期望主义”。
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[196]在功利主义的当代研究中，“从一种具有完全的（相关）知识（这种知识被认为包括对他人的经验的想象性敏感）的角度来进行评价”这样一种观念可以在下述文献中找到：P.Railton,“Moral Realism,”Philosophical ReviewXCV,1986,pp.163—207,esp.pp.190ff。不过，这种观念在许多其他地方也出现过，而且很大程度地呈现在边沁的这个断言中，“来自效用的命令不多不少地正好等于来自最广阔且最开明的仁慈心的命令”（An Introductionto thePrinciples ofMorals andLegislation,London
:Methuen,1982,p.117）。关于从普遍永恒的角度进行功利主义评价的观念，see Smart’s“An Outlineof aSystem ofUtilitarian Ethics”(in Smartand Williams,Utilitarianism
:for andagainst,Cambridge,1972,p.63);Williams’s“A Critiqueof Utilitarianism”(in Smartand Williams,op.cit.,p.118);T.Nagel’s“Subjective andObjective”(in hisMortal Questions,Cambridge1979,pp.202ff)。罗尔斯（A Theoryof Justice,Harvard,1971,pp.183ff）认为功利主义道德评价的理想视角涉及完全的知识，而且他似乎偏爱一种实现主义的功利主义构想（pp.22ff）。不过他对功利主义的理解在某些方面是怪异的（p.182）。
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[197]或者，依赖某个具有所有相关知识的存在者的态度。
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[198]对于更一般的后果主义而言，事情更复杂，仁慈不再是唯一一种可能的与此有关的态度。不过，后果主义最终产生的问题与功利主义的这些问题是相似的。
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[199]See,e.g.,Richard BrandtinEthical Theory(Prentice-Hall,1958,pp.381ff)。或许，我应该说，勃兰特提出了一些理由，但并不认为它们是决定性的（而它们也确实不是决定性的）。
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[200]See SamuelScheff ler,The Rejectionof Consequentialism,Oxford,1982,p.ln.
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[201]关于这些问题，see S.Darwall,“Agent-Centered Restrictionsfrom theInside Out,”Philosophical Studies,1986,esp.p.298.
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[202]A Theoryof Justice,Harvard,1971,p.557.
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[203]一个人衡量快乐与痛苦的方式可能与这个人对待风险的态度有关。很清楚的是，在承担风险的领域里，即便在快乐主义者和功利主义者之间可能也会有不同的看法。如果有人想要完整地理解各种形式的功利主义评价的复杂性，并确定哪个是对的，那么这将是一个必须探索的话题。
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[204]Op.cit.,p.557.关于这整个话题，see Mill’s“Utilitarianism”;Amartya Sen’s“Plural Utility,”Proc.of theAristotelian Society1980—1981,pp.193—215;and M.Stocker’sPlural andConf licting Values,Oxford,1989。
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[205]Cf.Derek Parfit’sReasons andPersons,Oxford,1984,esp.Appendices Cand I.
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[206]日常道德思考允许对两个在任何日常意义上都不构成彼此的替代选项的行动进行道德比较，例如，“我这次干得比我以前干得要好得多”。美德伦理学也可以以类似的方式说，在小说《双城记》中，悉尼·卡顿在结尾处所做的事比他在之前任何时候做的事都更值得赞赏。不过，功利主义似乎从来没有讨论过对不构成替代选项的行动之间的比较，而且，要发展一种好的功利主义方式以进行行动之间的跨情境道德比较，这并非易事。如果我们仅仅说，任何具有（按照期望的）好后果的行动都比那些具有（按照期望的）不那么好或坏的后果的行动更好，我们最后就必须承认，在某个替代选项集合中最差的行动，可能比另一个替代选项集合中最好的行动在道德上更好。这样的困难或许实际上解释了为什么功利主义从未（明确地）允许跨情境的道德比较。由此，在这方面与常识伦理学与美德伦理学相比，功利主义似乎是不够完整、不够具有系统性。
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[207]要想了解更多的这类假设，以及这些假设遭受了哪些批评，see my“Morality andIgnorance,”Journal ofPhilosophy74,1977,esp.pp.758—763。
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