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那么亚哈呢？当我第一次想要提到他时，我是把他当作一个简单情况下的戏剧性例证。我当时是想，如果我是亚哈的话，在一切结束后我会很感谢你按住了我。但是现在我又想知道这又证明了什么呢？
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如果我得以活下来是因为你伤害了别人，那么我对你的感谢并不代表你做的是对的。如果我说假如我是亚哈我会愿意接受烧灼，那你会注意到，我在说这个的时候是毫不畏惧的，这也使得我的决定值得怀疑。很难断定我是否在吹牛，因为我不会经受烧灼。而如果会的话，我将表现得像亚哈一样，你也就不会相信此时此刻的我完全意识到了其中的利害关系。
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假设我将经受烧灼，相邻房间的亚哈也要经受烧灼。那么忽略掉个人请求的你，会不会询问我该对亚哈怎么做？
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在烧灼处理完伤口后，我恢复健康并对你表示感谢。而你却给了我一个坏消息：另一只腿也感染了，我只有再接受一次烧灼才能活下去，但是时间可以有所延缓。我会不会因为怕你以为我愿意如此，就收回对你的感谢呢？时间上的延迟会有什么关系吗？
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要怎样才能知道为了活下来而经受一小时的极度伤痛是否值得呢？我暂且得出的结论是，我们无从知晓，至少我不知道，这个问题蕴含了一种不可判定性，很多经济学家都将其归结于人与人之间效用的比较。大多数经济学家相信我们没办法去测试，甚至定义一个人是否会从一顿饭、一段假期、一个温暖的房间、一次消费中比另一个人得到更多的欢乐、效用或者说满足感，也无法确定如果我的快乐建立在你的痛苦之上，这快乐是否可以与痛苦代数相加。而这意味着，如果为了让我活下去你必须烧灼亚哈的残肢，那么就没办法确定，当你赦免他的痛楚而不管我的死活时，这个由我和亚哈组成的二人社会是否会共享净效用。
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我所得出的结论是，如果正要被烧灼、离死不远的人是我，那么为自己做出决定不会比为两个素不相识的人做出决定来得容易。
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如果我把亚哈想象为一个行将就木之人，而拯救他意味着让他承受一小时的折磨，那么这会让事情简单些吗？还是会更难？你可能会问，既然我刚刚说了判断是不可能的事情，那难易程度又从何谈起呢。但我所做的只不过是，承认了人际比较在原则上的不可能性后，站在很多经济学家的角度上看问题，也就是承认它是一个我们必须做出决定的实际问题。是否该劫富济贫，是该把音乐会的票给一个音乐迷还是一个仅仅喜欢音乐的人，对于这样的问题，我们不会犹豫不决。因为我们必须做出决定，我们总要面对这样的决定。
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所以，我很可能推断这些决定不是以效用比较为基础的。那么它们的基础是什么呢？在亚哈的例子里，我想我的基础是表明立场。那么我站在哪一边呢？如果我不会直面痛苦，那我应该会站在想活下去的亚哈那边。我想我不知道该通过怎样的努力才能判定出他的生命值不值得这份痛苦。当我尝试时，我发现自己也被疼痛压垮，而且为了抱定自己对亚哈的决心，我放弃了去比较。
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这种矛盾情绪在福利经济学、社会选择和政治哲学中会有所不同。在经济学中，对于个人理性选择这一领域已有诸多探索。除此之外，也存在着关于社会选择的有趣领域，在其中会把理性个体的个人行为与集体决策相比较。我们都对集体无法达成共识这一事实习以为常，我们发现多数人的选择不一定会指向集体的偏好。随着持续不断的努力（其中，肯尼思·阿罗（Kenneth Arrow）的研究最广为人知），我们中的一部分人深信，通过类比单一个体来模拟出集体的决定是没用的。我认为，普通人有时也不是单一的理性个体。在做出一些决定时，我们中的某些人并非教科书中提到的那种消费者，而更像是一个小的集体。冲突不单是在两个不同的人一起选择时发生，在单独一人抉择时也会如此，个体做出的决定也不一定会符合理性假设。当然，我这里所说的个体是指生活中的人。
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如果我们接受这一观点：在一个人的两个自我中，通常只有其中之一在某一时刻处于主导地位，或者说两套价值体系会轮流变换，而不是与此同时综合在一起对人进行控制与审查。那么“理性决定”需要由正如集体选择这样的假设所替代。因为两个或以上的自我轮流占据同一个体，有着不同的目标和思量，所以，就算每一个自我都积极地关注别的自我（或者某一自我持积极的感受，而其他方却不对此做出回应），也应将其视为一种策略博弈，而非联合优化。尚没有一个统一的加权系统能够把轮流变换的各个偏好同时考虑在内。而甚至，讨价还价和妥协的可能性，如果没被排除的话，也因缺乏内部调停者而受到限制。如果不同的自我无法同时出现，那他们也很难去谈判协商。也不是说完全不可能，但要想这样会很难。
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乔恩·埃尔斯特（Jon Elster）在讨论这篇论文时曾提出，通常来说“诸多自我”之一会致力于预先规划和策略行为，并做出一些安排以限制其他自我的选择。而当另一自我掌握控制权时，只会全神贯注于当前事件（他提出，这种策略态度上的不对称也许就是选择出真正自我的基础）。而在互惠策略行为的例子中（这种例子可能会更少），每个自我可能会雇用一个代理人去代表自己，授权代理人达成一个可实施的、对双方都有利的交易。虽然这种可能性不具有法律地位，但就算具有，交易的执行也可能依然难以管理，这只是提出了两个从来不共存的自我进行协商在概念上的可能性。
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所以我们不能指望，在这些会引起交替的价值取向的事情上，人的选择能够随着时间的变化展现出理性决定的特质，像是可传递性，“不相关”选择的不相关性，以及短期的稳定性。我们应该寄希望于那些伴随小组投票行为存在的议会策略，以及在权力和契约都无法施行时的第二选择。剥夺人的某些首选机会——也就是抑制被经济学家称为“帕累托最优”的某些状态，因为其他的自我会滥用这种机会，所以成为一个预期的方法：
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不把酒或食物、香烟存在家里
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不把电视机摆在家里
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不把安眠药放在家里
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不把枪放在家里
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不把车钥匙放在家里
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不把电话放在家里
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不把孩子留在家里
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关于潜在的自我而非平常的自我的戏剧性案例就是预期某个自我会在折磨、吐真药、极度贫困的作用下显现。稍微不那么戏剧化一点，就是预期在睡觉时梦游、梦中呓语、抓挠、挣脱掉衣服，还有就是让人容易发脾气的社会事件。其他熟悉的例子包括选择一个不供应甜点或酒的餐厅、午宴同行者不喝酒、为了避免丧失平衡而在打电话时做出一些令人尴尬的事情，还有就是把钱放在家里以防购物起来一发不可收拾。
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甚至还有一种可能，就是在单一人体内，神经系统和大脑以及身体中的化学物质可以轮流产出不同的“个体”，而其中任何个体都不唯一代表这个人或者说自我。在科幻故事中，人的身体可能会是天外来客争夺的竞技场。当一些外星人来到地球人的身体里寄居时，其中一个会在白天睡觉而另一个在夜晚睡觉，每一个外星人只能进入特定的记忆或是感官系统，而为了能够扩大自己对于地球人的控制范围，他们相互竞争。
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人类会不会有与此相似之处呢？有可能。通过额叶切除手术，一个个体可以变为“另一个个体”，而额叶切除手术一旦实施就不可逆转。但是我们可以想象不可逆转的切除（额叶切除）和可逆转的切除都是存在的。若是实施了后者，人就会在未激活额叶的自我和已激活额叶的自我中来回切换。这种变化足够戏剧性，以致可以促使新的人格产生（为了做出婚姻是否无效的判决，裁决系统必须判决此人在变化过后是否为同一人）。阉割可以说是一个能够通过荷尔蒙改变男性内部价值体系的有效方法。它也是不可逆转的，但是如果我们把其想象为化学阉割而非手术阉割，那么它也可能是可逆转的。
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人类也许并不适合被定性为单一个体，而应是多个个体，这些个体会依据当前体内化学的不同而轮流变换。调入调出感知、认知以及感情特征，就像是在选择哪一“个体”该占据这个身体及其神经系统。非要让我回答的话，我坚持只有在某些方面才可以将人看作像两个或更多交替变换的相互竞争的自我。但是我越想越觉得，是不是真的有理由能够排除掉这种实实在在的可能性。
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法律体系不愿意区分不同的自我，换句话来说，不愿区分出哪个自我是真的而哪个又是冒牌货。在美国，如果我去一家减肥中心、戒烟所或是训练营，那我不能打着法律的旗号，让这些地方的管理部门在我要求出去时拦住我。而假如那个冒牌的自我宣称“我”现在想要离开，那管理部门也不能声称已与“真正”的我签订合约保证将我留住，尽管我之所以要去这些地方就是为了要防范这个冒牌的我。我可以和他们签订这样的条款：如果不能成功地留住我，那就拿不到任何钱；但若是他们因为假的自我一再坚持而放我走，那真正的我也不能因此起诉他们。而且，当另一个自我掌控了我时，如果他说要离开而且还禁止他人插手，那管理部门要是阻止我离开的话，他们的付出也无法得到保证。
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法律不允许我立下无法变更的遗嘱，也不要求我在承诺给人礼物后就必须履行承诺。如果我认为自己对于自身或是他人来说有着潜在危险，那法律也不会允许我主动将自己指派给某机构监护，因为这可能会俘虏我。为了能符合非自愿拘留的条件，我必须说明我对于自己或是他人来说实在是过于危险。杰基尔博士会为了自己而请求把自己关起来，可一旦海德先生说“让我出去”那他们也不得不任他离开。
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