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林贤治先生在序言里写道：“‘黑五类‘已经繁衍了好几代人了。我未曾见过有关全国黑五类子女的统计数字，但推算起来是庞大惊人的。然而，作为一个耦合群体，他们并没有任何组织上的联系，三十年间一直处在一种自我封闭、互相隔离的状态，至今看来，其实是一个‘记忆共同体’而已。唯有记忆存在，共同体才有可能存在，虽然是虚幻的存在；但当记忆丧失，整个群体将就此消亡”。记忆对“集体”有构建作用，记忆一旦不存在了，它所构建的那个集体也就不存在了。
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集体记忆有三个特征。第一，任何一种集体记忆总是发生在特定的人群范围之内，不可能在无限大的范围中被普遍认同。而且，它还会受到群体之外一些势力的抵制或压制。因此，集体记忆也常常被研究者们称为特定人群的共同记忆、群体记忆、团体记忆、记忆斗争等等。作为一个抽象的人群，“集体”或“群体”并不能像个人那样进行一种可以称作为“记忆”的认知心理活动。集体不能回想往事，只有具体的个人才能有这样的思考行为。因此，集体记忆不是由集体来进行的活动，而是在集体中的个体活动。参与集体记忆也就是选择加入一个集体，并自我认同为这个集体的一个成员。当一个群体有它自己的集体记忆时，外在于它的其他人可以理解和尊重，但却不能真正分享这种集体记忆。
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第二，集体记忆中不仅有事实性的认知（发生过什么，如黑五类遭受的歧视、羞辱、压迫和心理创伤），还包括道义性的评价（以任何理由实行的羞辱、歧视和压迫都是不公不义的）。记忆是连接过去与当下的桥梁，对阶级斗争的灾难记忆，它从过去得出的当今教训就是，阶级斗争的“合理歧视”和“合理迫害”是违反公民权利和人权的，对受益者和受害者都会造成伤害。阶级斗争让每个中国人都可能今天害人，明天就被人害（想想刘少奇就知道了）。所以今天再不能允许阶级斗争借尸还魂了。
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第三，记忆与历史是不同的，不仅不同，而且还可能是矛盾和冲突的。历史需要由权威来书写（大历史），而记忆则是每个人自己保存和拥有的（确实不确实是另外一回事）。记忆集体中每个人的个体记忆都可以成为对大历史的最后抵抗，在思想和言论不自由的制度下尤其如此。乔治·奥威尔在《一九八四》中为我们提供了一个极端的例子。在故事的第一部分里，温斯顿有两个保存个人记忆的办法，一个是偷偷记日记，把日记藏在墙洞里，另一个就是做梦。个人记忆是对“真理部”历史的最后抵抗，但却是非常脆弱的，极容易被扭曲和摧毁。第三部分第二章里，奥布兰恩（O’Brien）告诉被捕的温斯顿，他犯下的罪行就是拒绝接受党对历史和对他个人记忆的控制。经过改造的温斯顿连做梦都是被支配的，他梦见的是给他洗脑的奥布兰恩。温斯顿在101室里受到长达9个月的改造，像是经过九月怀胎一样，变成了新生儿般的“新人”，他像婴儿一样没有记忆，也像婴儿一样毫无反抗的意愿和能力。
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《人以什么理由来记忆》一书讨论的是个人和机体的记忆问题，这次新版增加的《〈朗读者〉和纳粹罪恶的后代记忆》更是涉及了“后记忆”，也就是跨代际的集体记忆问题。历史灾难过去几十年之后，不同人群对灾难的记忆会变得更模糊，更多样化，更充满分歧和冲突。这不仅是由于当事个人的记忆会淡化和改变，形成不同的记忆，而且还由于几十年间后来出生的年轻人与前一两代人之间存在着代沟，因此产生了“后记忆”与“记忆”的差别。记忆是个人经验性的，而后记忆则是一种非个人经验性的回顾，它必须借助叙述，在“讲故事”和“听故事”的关系中传承，并借以形成具有一定再生能力的跨代际集体记忆。
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“记忆”与“后记忆”的关系可以从我们今天“文革”记忆的一些特征得到印证。许多亲身经历过“文革”的人们对当时发生在自己身上或社会中的事情有刻骨铭心的记忆，心理学家称这种记忆为“记忆隆起”（reminiscence bump）。记忆研究发现，人对青少年时期发生的事件有特别持久的记忆；一般人对经受的创伤，尤其是精神创伤，也有特别顽强的记忆。创伤记忆与“教训”有相当直接的联系，这是因为，对创伤的顽强记忆可以使人们容易快捷地回想起造成危险和创伤的事件，而这样的记忆对他们能否存活至关紧要。顽强地记住对生命有危险的事件，包括事件在哪里发生、是什么原因、谁为此负有责任，能帮助我们降低在未来再发生这种事情的机率。
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这样的个人记忆虽然重要，但还不足以形成与后代人共同拥有的集体记忆。跨越代际隔阂的集体记忆是一种群体的，而非个人的长期记忆。心理学家耐舍尔（Ulric Neisser）曾将长期记忆分为两种，一种是回想个人经历的“事件记忆”。当回想的事件对记忆者的生活具有重要意义时，它会成为“自传记忆”，也可能成为他“人生叙述”的一部分。另一种是“语义记忆”（semantic memory），语义记忆是一种社会记忆，它为发生的具体事件提供了一个可理解的语境。语义记忆需要借助叙述的形式，例如，“文革”的语义记忆需要借助有关“文革”的文学、回忆录、见证叙述、历史记叙。语义记忆还需要有公共的“记忆场所”（memory sites），如博物馆、文物、纪念日或人物、公共论坛和刊物。“文革”记忆至今未能充分具备这些语义记忆的条件。
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人类在经验的积累中学会将有害的“教训”与有益的“经验”区分开来。教训和经验都是从历史的过去学习而来的东西。我们把过去的事情分别称作为“教训”或“经验”，包含着当下对历史过去的人或事的评价，这种当下的评价对现实生活世界中的人们之所以必不可少，是因为它包含着人们对自己生活世界的理解和期待，因此成为一种连接过去与当下的现实问题思考。无论是把过去的事件看成是一个教训，还是当作一个经验，其中都包含着某种有价值和意义导向的记忆。这个事件的灾难性隐患在哪里？是些什么性质的隐患？对这类问题的回答同样取决于人们对这一事件的记忆。这种记忆应该不仅是事件经历者们的个人记忆，而且更应该是整个民族，或至少是这个民族的大多数人所共有的集体记忆。在防止未来再度发生过去灾难的共同努力中，集体记忆，尤其是跨越代际的集体记忆，应该比个人记忆发挥更重要的作用。
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2015年6月4日
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人以什么理由来记忆（增订版） 序言
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从人的存在价值和与之相称的、有尊严的公共生活来思考记忆，记忆就会对我们提出这样的问题：人为什么记忆？记忆什么？以何种形式记忆？偏重什么记忆对象？如何在记忆中汲取人类共同的教训？等等。对我来说，这些问题很重要，也很迫切，因此才有了这个文集。
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关心记忆的最初原因往往是个人的，关于记忆的写作也就成为一种纪念。在我这本关于记忆和见证的文集中，有我父亲的身影和他留下的文字记忆。九年前，我父亲去世。我在收拾父亲的遗物时，看到一本上海译文出版社出版的加缪的《鼠疫》（顾方济、徐志仁译）。在扉页上有我父亲手写的笔记，可能是他写的，也可能是录别人的。笔记显然是我父亲为他自己记的，记的是《鼠疫》一书中不同人物对恶的不同应对方式。
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我父亲的笔记中写道，人对“恶”的不同理解和应对方式，形成了《鼠疫》中不同人物的分歧。鼠疫之恶首先引起了医生里厄和神甫帕纳卢之间的分歧。神甫认为鼠疫是天主对人类的集体惩罚。医生则不能接受这种说法，他认为人的道路只能是“向客观事物作斗争，虽然鼠疫长久存在，而胜利只是暂时的。恶总是要失败的，但不会被根除，人类总是要胜利的，但不会一劳永逸”。
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对鼠疫之恶的分歧还表现在医生里厄和他的朋友塔鲁之间（虽然他们两人在对鼠疫的抵抗和斗争的行动上是一致的）。塔鲁不相信上帝，但是他用“自然产生的”细菌代替了基督教的原始罪恶，断言“人身上都有鼠疫……没有任何人是不受鼠疫侵袭的”。他要成为一个不信上帝的圣人。塔鲁参加斗争并不是出于对同类的友爱，而是出于内心安宁的需要，在反抗恶的斗争中实现他的“奢望”。而医生里厄则完全脚踏实地，出于理智和经验，对客观事物采取一种有病治病、无病防病的现实态度。他说：“我感到自己跟失败者休戚相关，而跟圣人却没有缘分。我想，我对英雄主义和圣人之道都不感兴趣。我所感兴趣的是做一个人。”应该说，这两人都代表着加缪的一部分观点，而里厄的观点和加缪更相近一些。
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另一个参加对鼠疫斗争的人是一个具有善良感情和理解精神的政府小职员格朗。格朗一直埋头于防疫的统计工作，默默无闻，甘居人后。作者通过对这个小人物的推荐，表明“这将使真理恢复本来面目，使二加二等于四，把英雄主义正好置于追求幸福的高尚要求之后，而不是之前的次要地位”。也就是说，人生的第一要义是幸福，而幸福是具体的、可感的、触摸得到的，而不是那种从遥远的海外传到这座孤城的“歌功颂德的语调和词句高雅的演讲”。格朗怀着“爱在一起或死在一起”的感情为了幸福而默默工作，正是作者所肯定的人生态度。
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还有一个人物是朗贝尔，他曾一度试图逃出城去，但后来终于决定不走，留在城里。朗贝尔在“享受自己的幸福”和“分担别人的不幸”之间选择了后者。这说明，在爱情与责任之间，最后还是责任占了上风。尽管作者认为幸福是人生的第一需要，但在现实的斗争和生活中，又不能不把幸福与“羞耻”、“正直”、“尊严”等道德观念联系起来。在必要的时候，个人的幸福可以而且必须牺牲。这其实也是作者在现实生活中所采取的态度。
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对于上述这几个人物，医生里厄都理解他们，爱他们，赞赏他们的勇气和美德，与他们一起斗争。瘟疫是一种恶的生存状态，而恶的化身是科塔尔，“鼠疫对科塔尔有好处。鼠疫使这个不甘孤独的人成了它的同谋者”。科塔尔在城里如鱼得水，“他开始疼爱这些飞不上天、出不了城的人们。比如，一有机会，他就向他们解释鼠疫并不像大伙儿所想象得那么可怕”。他弄不明白，为什么他们不想安安逸逸地过日子，而偏偏要自寻烦恼。一直到科塔尔死去，医生里厄对他都没有好感或者同情。
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我父亲笔记里谈的是存在主义对恶的理解。这一理解被确定为“道德教训”：“小说的道德教训是：当人类面临着恶的挑战时，不管相信上帝还是不信上帝的圣人，既不应梦想成为超脱于恶之上的圣人，也不应该屈膝投降，束手待毙。应该像那些普通人一样，怀着谦逊而真挚的感情，团结在一起，去从事看似平凡其实有效的工作。尽管他们的胜利不会是最后的，他们却会在不断的斗争和不断的胜利中获得慰藉和幸福。他们因此而不会为只顾个人的幸福而感到羞耻，更不会为与恶势力同流合污而感到孤独。”
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现在回头来看，我并不奇怪为什么这些20世纪80年代初关于恶的想法没有涉及“道德教训”之外的“政治教训”。这样的政治教训我是后来才在阿伦特、雅斯贝尔斯、哈维尔和其他人那里了解到的。这也是本书第一辑文章的重点。这些思想者都有存在主义的背景，都坚持人的公共存在，在他们那里，政治的教训与道德的教训经常是一致的。然而，在道德教训可能只对个人有用的同时，政治教训却必须由公民群体一起来汲取。没有成为公共政治思考的个人道德思考很容易被当作一种多余的声音，然后被人忘却。
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卡夫卡讲过一个故事《女歌手约瑟芬或耗子民族》。耗子民族在很久以前一直有着唱歌的传统，现在却变成完全不懂音乐的群体了。耗子故事的叙述者说：“我们这一代整个都不喜欢音乐。宁静平和算是我们最喜欢的音乐，我们的生活很艰难，即使我们有朝一日摆脱了日常生活的一切忧愁，我们也不可能达到如同音乐所能达到的境地，因为它距离我们的现实生活太遥远了。……唯独约瑟芬是个例外，她喜欢音乐，并且也懂得传播音乐。”这位女歌手认为歌唱是最崇高最神圣的事业。她毕生追求歌唱事业的完美。尽管孤傲，她仍然是耗子民族的一员、国民的歌手。当她的同类被实际生活的重担压得不堪承受时，她便献上她独特的歌声。
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但是，耗子民族对女歌手约瑟芬的歌声并不感兴趣。女歌手很孤独，觉得没有一个人能真正懂得她的音乐。她吱吱的歌唱“只会成为我们这个世界上最悲惨的一个命运”。渐渐地每况愈下，“过不了多久，她将吹出最后一声口哨，然后便拥有沉默了”。“她躲起来不唱歌了，然而这个民族显得很平静，没有明显的失望。”女歌手约瑟芬变得与她的同族没有任何实际上的联系，完全是孑然一身地活在幻想和虚空之中。并且，“由于我们不撰写历史，她很快就会像她的所有兄弟一样，在更高的解脱中被忘却”。
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阿伦特、雅斯贝尔斯和哈维尔都是拒绝接受女歌手约瑟芬命运的人。他们走出极权的黑暗洞穴，即柏拉图所说的那种洞穴，向外张望，看到来自洞穴之外的光亮。他们并没有就此独自庆幸地离去，而是执意要回到洞穴里，告诉还在洞穴里舒舒服服过日子的人们，外面才是一个有光亮的世界。这个光亮就是与纳粹或者其他极权专制政治不同的民主道德政治。
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阿伦特和雅斯贝尔斯都有在纳粹极权下的成人生活经验。哈维尔的祖国在“二战”时曾被纳粹德国占领。虽然在纳粹灭亡时，他才9岁，但正如西蒙斯（Michael Simmons）在《不情愿的总统：哈维尔政治生涯》一书中所说：“（纳粹）占领下捷克人生活的那种既现实又不真实的特点贯穿在哈维尔的许多戏剧中。日常生活交谈、日常行为举动有了双重意义，或者什么意义都没有。这种内在的荒诞再一次出现在另一种制度的生活之中。两种极权对哈维尔的思想演化同样重要，因为无论哪一种，生活都是一个谎言。”
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