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二、报道审判中的“意外”
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50年代初的卡兹纳事件冲击了以色列司法界，因为在审理这个案件的时候，以色列法庭第一次遭遇到了犹太人大屠杀的问题，而遭指控的竟然不是纳粹刽子手，而是一位犹太领袖。卡兹纳事件因而也震动了整个以色列，使得以色列法庭在1961年审判纳粹军官艾希曼时格外小心谨慎。总检查官霍斯纳从以色列国家政治的需要考量，力求把艾希曼案与卡兹纳案区隔开来，避免在审判纳粹分子的过程中重翻犹太合作者的老账。霍斯纳在审判前就与预定的证人打了招呼，关照他们要为大局着想，不要把与卡兹纳的前嫌牵扯到对艾希曼的证词中来。霍斯纳自己回忆道：“我向每个人要求不要在自己人之间算账，因为这次审判的对象是灭绝杀手，不是受害人。”11
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尽管霍斯纳小心安排，耐心说服，但是在艾希曼审判中，卡兹纳的事情还是被提了出来。布兰德女士（Hansi Brand）曾经是卡兹纳在匈牙利犹太人救援会的同事，也参与过与艾希曼的谈判。她在艾希曼审判中出庭作证。法官就是在1955年葛鲁恩瓦特案结案时给卡兹纳下结论的哈勒维。哈勒维法官问布兰德女士，救援委员会是否曾考虑过暗杀艾希曼。布兰德女士认为法官的问题有倾向性，实质上是在责问救援会为什么不反抗。她回答道：“我们不过是一个救援会，谁也不是英雄。我们的工作是设法援救那些（犹太）人。我们不知道杀了艾希曼，犹太人是不是会因此得救。……我们只知道，艾希曼死了，自有人来替代他，事件照样进行，也许还进行得更快一些。”12
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布兰德女士的回答道出了受害者在浩劫降临时的两难困境，使得卡兹纳案引起的公众分歧和争论重新浮现出来。大屠杀期间，卡兹纳和许多地方的犹太委员会出面扮演“维持会”的角色，救了一些人，也害了许多人。在艾希曼审判时，还有一名叫弗罗丁格（Pinchas Freudiger）的犹太人出来作证，他曾是布达佩斯犹太人的领袖和当地犹太委员会的成员。就在他说话时，听众席中一位旁听者站起来，用匈牙利语和意第绪语叫喊道：“你们哄骗我们，叫我们不要逃跑，而你们自己却在帮家人逃命。”13这样的情形在官方记录中是没有的，而在阿伦特的报道中却被实实在在地记录了下来。
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阿伦特记叙道：“弗罗丁格这位很有尊严的犹太正教领袖震动了，他说：‘有人说为什么不叫他们逃跑。但是，那些逃跑的人有一半被抓获并杀死了。’”阿伦特接着写道：“相比之下，那些没有逃跑的人，他们99%都被杀害了。”弗罗丁格说：“他们有什么地方可以逃跑呢？有什么地方可以逃跑呢？”阿伦特接着说：“但弗罗丁格自己却逃跑了，逃到了罗马尼亚，因为他有钱，因为威斯里舍尼帮助了他。”威斯里舍尼（Dieter Wisliceny）是在斯洛伐克遣送犹太人的纳粹负责人，强迫犹太人佩戴“黄星”袖章，就是他的发明。阿伦特评论道：“（犹太人）为什么与纳粹合作残害自己人……在法庭上不提这个问题，但在听众席上却提了出来。”14
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阿伦特不满意的是，在艾希曼审判中出现了人为的沉默空白。为了某种“大局考量”或政治忌讳，明明存在的不同看法被消音，证词被删除，真情被隐瞒。阿伦特写道：“我们看到的是起诉者所谓‘大局’忽略的边缘地带”，“他们只想陈述自己那一边的故事”，“‘大局’最忽略的就是目击者对纳粹统治者与犹太当局合作的见证。”15在《艾希曼在耶路撒冷》一书中，阿伦特花了将近两章的篇幅讨论普遍存在的犹太领袖与纳粹统治的合作，成为这部著作最敏感的部分。
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许多犹太人读者抱着家丑外扬利于敌的看法，批评阿伦特过于责备卡兹纳和犹太委员会，并因此减轻了艾希曼的罪责。但是，阿伦特坚持认为，公开历史真实不应该只是有选择的公开，而是要尽可能公开全部真实。完整的真实记忆往往会包含许多“阴暗篇章”。16面对这些阴暗篇章的创伤和教训是为了在未来避免类似的灾难。揭示阴暗篇章的目的并非是要把罪责放到具体行为者身上，而是要问，如果人们对邪恶不那么合作，不那么顺从，那么邪恶是不是还会这么畅行无阻？
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在如何对待犹太人大屠杀记忆的问题上，阿伦特的态度与许多其他犹太人有分歧。她不同意将这一人类浩劫只是放到犹太人一千多年的“受难历史”中去解释其意义。她认为，在犹太人记忆这场灾难时，不提及自己在其中的那一部分责任，那是一种“集体自我欺骗”，一种集体失忆。她指出，集体自我欺骗比简单的说谎更加危险。这种欺骗是施加在记忆群体内部成员身上的暴力。17那些以民族自豪、团结稳定、向前看等名义来禁止讨论的问题并不会就此消失，反倒会造成集体记忆中许多“忘却的空白”，严重危害群体的未来。
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不赞同阿伦特的人认为，追究犹太人领袖的作用是为了显示艾希曼的平庸，实际上也是在为他脱罪。他们还认为，把艾希曼的有效作恶全然看成是因为上有纳粹魁首的命令和指示，下有犹太人自己的顺从和合作，这是在犹太人最脆弱的地方下了重手。在纳粹暴力统治下的犹太人处于完全无力反抗的境地，他们所能做的只有“尽力保护他们的自身利益，为维持生存的可能而去妥协”。18
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赞同阿伦特的人认为，阿伦特提出“犹太委员会”的问题是重申她在《极权主义的起源》中的一个重要论点，那就是，在极权统治下，受害者丧失了抵抗和逃脱恐怖的能力，成为麻痹漠然的行尸走肉。犹太领袖在犹太人中分发标志身份的黄星袖章，有的地方，“如在华沙，‘卖袖章成为一种正常生意’，有普通的布袖章，还有可以洗的时髦塑料袖章”。19羞辱的标志居然能如此美化，“不只是加害者非人化，受害者也非人化，这才是极权统治下最恐怖的体验。阿伦特关注犹太人社群面对纳粹屠杀时顺从屈服……试图与残害者达成某种协议，本意并不是对受害者和幸存者提出道德指控，而是为了说明极权的可怕”。20
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三、平庸的邪恶
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除了犹太人领袖和犹太委员会在“二战”期间的作用，阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中提出“平庸的邪恶”一说，是这部著作多有争议的另一个主要原因。阿伦特认为，艾希曼在大屠杀中犯下弥天大罪，而他的动机却是极平常的服从命令和尽忠职守。在艾希曼身上，阿伦特看到了平庸邪恶活生生的体现，“除了一心向上爬之外，艾希曼确实没有任何动机……用通俗的话来说，他只是不知道自己在做什么”。21
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艾希曼的邪恶在于他心甘情愿地参与了极权统治将人变为多余的“伟大事业”，并毫无保留地将体现这种“伟大事业”的法规当作最高的道德命令。从根本上说，他所体现的平庸邪恶指的是无思想甚至无动机地按罪恶统治的法规办事，并因而心安理得地逃避自己行为的一切道德责任。邪恶的艾希曼并不是另一世界中的“妖魔鬼怪”，而是我们所熟悉的世界中的熟悉人物。正如凯诺文（Margret Canovan）所说的，“要表述那种在极权主义非人力量面前的自暴自弃和自我矮化为二脚动物，实在没有比‘平庸’二字更确切的了”。22
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尽管阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中提出的“平庸的邪恶”与她在《极权主义的起源》中提出的“绝对邪恶”看上去有了重大改变，但是，在极权制度把人异化成为无思想、无判断的作恶工具这一点上，她却并没有改变。阿伦特要强调的是，人残忍对待他人并不是20世纪的新鲜事。但是，只是在20世纪，现代国家依靠高度有效的“技术”和“官僚”，才可能实行人类历史上从未有过的大规模屠杀和迫害。“技术”包括国家机器的运作、科技手段和物质能力，如配备精良的军队、集中营、秘密警察等等。“官僚”包括层层下达、级级组织的制度，一元意志的政党，人事管理、任用、升迁程序，等等。在现代条件下进行屠杀和迫害，“设计”和“执行”之间并不直接衔接。设计者和执行者的罪行责任，甚至罪行本身的性质都会因此而变得模糊不清。设计者可以推托下面执行不当，执行者可以借口依令行事，再残忍的罪行都可以在上下推诿中被淡化减轻。
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阿伦特把艾希曼的罪行确定为平庸，不是要开脱罪恶执行者的罪行责任，而是要确定这种罪行的性质。艾希曼是一个无主体恶的作恶者，他所作的乃是制度之恶。这种吞没所有人的恶更具普遍性，也更加恐怖。艾希曼代表的是在极权官僚中起作用的个人。他作恶并非因为他是一个残忍邪恶的妖魔或者杀人狂，从他的证词甚至看不出他对犹太人有什么刻骨仇恨。这个平常的艾希曼比总检查长展现的那个恶魔艾希曼更真切可怕。
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在极权制度下，不必是恶魔，任何一个平常的人都可能成为刽子手。在极权统治下，加害人和被害人并没有必然或本质的差别。任何人都可能无端地成为暴力残害的对象，任何人也都可能成为凶残狠毒的打手。谁在极权制度中“尽忠职守”，谁就注定不再能分辨对错，不再能察觉自己行为的邪恶。他只是按照上面的指示办事，不需要，也确实没有个人感情、思想和悔意。阿伦特所陈述的艾希曼就是一个典型的例子。正因为艾希曼太“平常”，“因而显得格外可怕……他比想象的更接近地狱的生活”。23
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并不是所有的人都同意阿伦特对艾希曼“平庸”和无主体恶的看法。以色列文献收藏家罗佐维克（Yaacov Lozowick）在《罪恶的骨干》一文中提出，在艾希曼罪行中有主体恶的因素，那就是艾希曼的仇犹思想。仇犹是纳粹的基本教义。早在1932年以前，艾希曼就已经参加了民族主义的反犹组织，当时纳粹还未上台，根本不存在接受反犹命令或为前程搭乘顺风船的事。24一个人越信奉支持罪行的教义（暴力、专制、仇恨、残忍），就越可能在犯罪的官僚体制中得到提拔，发挥作用。他们正是因为能别出心裁、变本加厉地大胆作恶，才成为骨干积极分子。在魅力型极权领袖消失之后，后代接替者就会从这些骨干中提拔出来。罗佐维克写道：“决策是由官僚上层作出的，但是持续执行却是中层干部的事情……从1942年初开始，（艾希曼所在的）小组就在筹划帝国的‘最后解决’。”他们具体筹划布署警力，联系有关当局，决定遣送不同地区犹太人的顺序，安排运输用的火车，消灭罪证，以谎言应付外国记者，等等。这些行为不只是在简单地接受上峰的指示和命令，而且更是策动性的创造发挥。25
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还有一种看法是，艾希曼邪恶的性质还应该从极权暴力的作恶机制去理解。极权统治种种以迫害为目的的“运动”，一旦启动就会成为阿伦特在《极权主义的起源》中所说的那种越演越烈的“自动化运动”。26在自动化运动的过程中，由于官僚制度的单位和组织间的相互钳制和竞争，暴力迫害会标新立异，层层加码。参加迫害的人会争当标兵，争先恐后地去扩大战果，以致上峰指示的教义内容反倒变成了其次。阿伦特本人也同意这种看法。她在1963年给友人的信中提到自己在《极权主义的起源》中也许过分强调了极权意识形态的作用。没有明显的极权意识形态，照样会有极权专制压迫的官僚统治。她注意到，一旦灭犹行动启动，反犹主义这个纳粹意识形态反而变得不那么重要了，这时候的灭犹已经成为一部自动运行的机器。27
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希特勒没有详细计划对几百万犹太人的谋杀，他把这个谋杀托付给了专制极权制度下组织完善的管理机构。这个制度使希特勒的任何意志都成为绝对正确的最高指示，一有需要就可以启动暴力和毁灭的机器。这就是阿伦特在《极权主义的起源》中所说的那种超乎人类历史上所有对恶理解的“绝对邪恶”。但是，让这部机器自动运转的却是像艾希曼那样公事公办，在道德和政治上不思考、无判断的平常人，是他们以平庸但罪恶的方式实现了纳粹极权的绝对邪恶。这种邪恶模糊了传统的善恶界线，也动摇了普通的加害/受害区分。正如德国历史学家莫姆森（Hans Mommsen）在1986年出版的《艾希曼在耶路撒冷》德文本序言中所说：“极权以它的暴力和恐怖塑造社会中所有的人群，无论是充当加害者还是受害者，他们都同样适宜。”28极权统治造成了包括加害者和受害者在内的整体道德崩溃，这成为《艾希曼在耶路撒冷》留给我们的宝贵洞见。
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人以什么理由来记忆（增订版） 抗恶的防线：阿伦特论“思想”和“判断”
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恶和抗恶都是人的自由存在的一部分。萨弗朗斯基（R. D. Safranski）写道：“为了理解恶，人们无须烦劳魔鬼。恶属于人类自由的戏剧。它是自由的代价。”120世纪由极权政治所造成的种种空前的人类灾难，纳粹法西斯、斯大林主义、红色高棉的大屠杀，一次又一次血淋淋地印证尼采的断言，人是“尚未定型的动物”。恶不是抽象的概念，恶是由人自己打造的对人类存在的威胁。恶发生在人的具体社会生活中，对活生生的个人造成持久的肉体和精神伤害。恶使人自甘情愿地堕落到非人的境地。恶既然并非由至恶的魔鬼所造成，抗恶就不可能由至善的上帝来完成。人抵抗邪恶需要人自己作出鲜明的道德判断，只有当人把某种威胁判断为恶时，他们才能坚持拒绝与它合作。在恶特别猖獗的时代，恶瓦解人的道德判断能力，成为人的生存常态，抗恶便成为一件非常艰难、非常危险的事情。
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在这种情况下，甚至那些最不甘愿为恶控制的人们都会感到困惑。抗恶是否还有可能？抗恶的最后一道防线应该设立在哪里？在乔治·奥威尔的《一九八四》中，我们看到的正是这样一种困惑。奥威尔对抵抗极权邪恶的可能抱有一种近于绝望的悲观。相比之下，阿伦特给我们带来的则是一种抵抗邪恶可能成功的希望。阿伦特对抵抗极权邪恶的可能和条件提出了她自己的方案。在极权对人类存在的进犯面前，人可能设立，也必须设立的最后一道防线就是他自己永不停止的思想。思想是怎样一道抗恶的防线呢？
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阿伦特是从人的本质存在来理解和强调思想对于人的特殊重要性的。思想“是永远存在于每一个人身上的能力”。和思想联系在一起的不是求知，而是为人的方式。思想是“人的生命的自然需要”，思想不是“少数人的特权”。思想与知识的区分非常重要。一方面，“科学家、学者或者脑力劳动的其他专家们”并不一定就有思想。另一方面，谁都不能把缺乏“脑力”来作为不能思想的借口。“思想”和“非思想”的区别同样重要。人们平时所说的“思想”（thoughts）在阿伦特那里恰恰是“非思想”。阿伦特就此写道：“思想伴随生命而来，思想是人活着的非物质化本身。既然生命是一个过程，生命的本质就只能存在于思想的实际过程之中，而不是存在于任何不变的结果或特殊‘thoughts’之中。”2
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