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运用思想是人的价值意义所在，是人之为人的尊严的最本质体现。人的自由，最明确的显示是人和他自己求一致。阿伦特写道：“不思想的生命……它的本质不能发育——这样的生命不仅是无意义的，而且不具备充分的生命活力。不思想的人就像是梦游者。”25思想是良知的前提，虽然思想并不是良知的直接起因。当人在内心对话的时候，他的两个部分（“二合一”）必须能和谐相处才行。当这两个部分相互抵触的时候，人就变成了“他自己的对头”。人在作恶的时候，往往会有来自内心的反对声音，所以阿伦特说，康德所说的“绝对命令”其实就是“不要自相矛盾”。一以贯之的思想会产生“道德感”，那就是良知。在这个意义上说，不思想和邪恶之间有着必然的联系。思想并不能直接使人不作恶，但思想可以释放判断，判断是“区分对错、美丑的能力”。26而辨恶则是抗恶行为的必要前提和条件。
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三、“判断”的公共政治意义
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阿伦特把思想严格地限定为一种人的内心活动，“一种我和我自己的对话”。那么个人思想和公共行为之间有什么样的关系呢？阿伦特在未完成的关于“判断”的论述中，包含了对这个问题的一些答案。连接人的思想生活和公民生活之间的环节是判断。阿伦特称判断是“人的思想能力中最具政治性的”，“判断是典型的政治能力”。271961年，阿伦特在耶路撒冷旁听对阿道夫·艾希曼的审判后，认为艾希曼所犯下的杀害犹太人的罪行是一种平庸的邪恶。不思想和无判断是艾希曼以敬业精神成为纳粹邪恶化身、自始至终自以为是的根本原因。就办事效率而言，艾希曼称得上精明能干。他甚至还很讲究行为操守，不敛财，不贪污。但他不思想，不能对自己的行为作对错、善恶的判断。光凭知识和职业道德，一个人无法筑起一道反抗极权罪恶的防线。相反，知识和职业道德反而使得不思想的艾希曼成为纳粹罪恶机器中一个更高效的作恶工具。阿伦特在后来发表的《思想和道德关怀》（1971）一文中，再次提出了“极为浅薄的邪恶”问题。她问道：“我们的判断能力，区分对错和美丑的能力是不是取决于我们的思想能力呢？不能思想和丧失我们所说的良知，这二者同时发生，真的只是巧遇？”28
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判断本身既不是一种政治行为，也不等于“思想”。判断是一种政治性质的思想。阿伦特在60年代发表的《文化的危机》和《真实和政治》中，对思想和判断作了区分。思想是孤独的行为，思想的目的是真实。判断是涉及他人的行为，判断的目的是形成与他人有关的“看法”。判断之所以具有政治性，是因为判断涉及人如何对待他人。任何涉及如何对待他人的行为都是政治性质的。在判断中，人的思想不只是个人的独白对话和私人真实。判断有两个涉及他人的根本特征：代表他人思想（representative thinking）和扩大的智性（enlarged mentality）。这两个特征都可以归结到人的多元性和个人看法的多元性。这两个特征都使得判断成为一种政治性质的思想，成为公共辩论和协议的重要成分。29
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思想是判断的准备，只有能独自思想的人才能进行政治性质的思想。但是，判断并不是思想的自然延伸，正如维拉（Dana Villa）指出的，阿伦特所说的“思想主要是从反面来为判断作准备的。思想为我们清除‘思想的陈规陋习’，清除‘僵化的规则和标准’，也为我们清除‘习以为常的、程式化的表述代码’。思想以它的破坏性行为，将判断释放出来，开拓一片道德和审美的辨别和辨认空间”。30公共生活中的陈规陋习、僵化的标准语言、墨守成规的做事标准、人云亦云的看法主张，这些都随时在牵制和束缚人们的判断。除非一个人以自己的独立思想清除这些束缚，他没有办法释放自己的判断能力，无法对美丑、对错形成真正属于他自己的看法。
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在平时，思想对社会的作用甚微，因为“思想并不创造价值，并不能一劳永逸地告诉人们‘好’是什么，思想起到的是瓦解而不是肯定行为陈规的作用”。思想的作用，连同它的“良心”附带效果是在社会处于“紧急状态”时才显现出来的，“只是在那些少有的历史时刻中，当‘……善良失去确信，邪恶趾高气昂’的时候，思想的政治和道德作用才会显现出来”。31这种时刻的个人思想才成为具有公共意义的判断。
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判断必须清除陈规陋习，首先就要关注每件具体事情的发生，并把它当作独特的情况，当作不能用现有“知识”（“理论”、“舆论”、“主义”或“原则”）来评判的现象对象。这就是阿伦特所说的关注“你看到的那个世界”。孤独的思想是一种能力培养，它是一阵刮断陈旧绳索的风，“思想之风显现的不是知识，而是区分对错、美丑的能力”。32一个人盲目地跟随现成“知识”，尤其是以永恒真理面目出现的“某某思想”，他便无法形成自己的判断。
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阿伦特思考“思想”和“判断”，提供的不是一种“知识”，不是一种纯“哲学”或纯思维的“普遍规则”，而是阿伦特自己在特定历史环境下对特定现象对象的判断。这个特定的现象对象就是极权专制下无数个人的不思想和因此犯下的平庸的邪恶。不仅如此，阿伦特是在20世纪传统价值严重断裂的历史境遇中思考极权制度下人的不思想和不能思想的。所以，阿伦特对思想的思考又包含着她对20世纪特殊“现代性”的判断。思想在阿伦特那里是一个具体而特定的判断问题，那就是，如何面对我们这个传统价值断裂、道德虚无和权力意识形态极度控制的时代。
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就这一点而言，在阿伦特的时代和她引为思想者典范的苏格拉底的时代之间，有着某些发人深省的共同之处。苏格拉底生活的那个公元前5世纪并不是古希腊雅典的黄金时代。和阿伦特生活的那个被极权意识形态所迷障、充满道德和人性灾难的20世纪相似的是，“那个（雅典的）时代也见证了道德的分裂……苏格拉底在《高尔吉亚篇》（Gorgias）中与波勒斯（Polus）和卡里克利（Callicles）的对立，和在《理想国》中与波历马各斯（Polemarchus）和斯拉雪麦格（Thrasymachus）的对立都让我们看到，当时的社会‘常识’或‘美德’说法已经靠不住了”。那些所谓的常识和美德已经沦落为许多人“沾沾自喜”、“不加思考”、草草引用的惯例规则和陈腔滥调。这些常识和美德不再体现每个公民的个体判断，反而代替和取消了这种判断。所以，当斯拉雪麦格斯或卡里克利斯这样的政治强人斥责和废除雅典公共生活的传统常识和美德，代之以“权力就是一切”的时候，再也不存在有效的社会舆论能与之抗衡。20世纪种种极权的崛起，都是轻而易举地摧毁了传统常识和道德（魏玛时代的民主或中国的儒教），都是在社会常识和美德的真空中建立了“权力就是一切”的专制秩序。阿伦特和苏格拉底一样，“她并不认为摆脱这一困境的出路在于回到已经破碎了的传统”。33“判断”必须针对具体的现象形成新的观察方式。阿伦特对极权的思考就是一种全新的观察方式。这种观察方式对我们观察类似对象仍有巨大的现实意义。
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判断需要独立，但却并不是我行我素。判断的一个特征是代表他人思想，也就是在思想中不断想象有别人在场。在《真实和政治》一文中阿伦特写道：“政治思想具有代表性，也就是说，我对某个问题从数种不同的角度形成看法，在我的头脑中呈现缺席者的观点。在这个意义上，我可以说，我代表了那些缺席者。这个代表不是设想别人如何感受的移情作用，也不是数人头，跟着多数随大流。代表指的是，我把自己的思想延伸到我的身体不在的地方。在思考一个问题时，我越能够想象如何在别人的角度作我自己的思想，我就越具有代表性思想的能力，我的结论和看法也就越有力量。”34
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伯恩斯坦（Richard Bernstein）指出，阿伦特在“代表他人”的说法中清楚地表现了一个十分重要的想法，那就是，“形成看法并不是孤独思想者的个人行为”。一个人形成自己的看法或意见，必然“包含与不同意见的交遇”，而这种交遇的基本条件应当是“平等者形成的政治群体”。只有在这样的政治环境下，每个人才有可能代表别人思想，并把这种思想公开拿出来与别人分享。在许多其他形式的政治群体中，说代表别人思想和与他人公开分享思想都可能是有性命危险的事情。35
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阿伦特的“代表他人”思想是从康德的“扩大的智性”（eine erweiterte Denkungstart）引申而来的。阿伦特在她的康德论稿中写道：“‘扩大的智性’在（康德的）《判断力批判》中起着至关重要的作用。‘只有在拿我们自己的判断与他人可能作出的判断（不一定确已作出）加以比较以后，只有在我们把自己放在别人的位置上来设想以后’才能形成判断。这种（比较的）能力就称作为想象。”36阿伦特在《文化的危机》一文中特别强调了判断和扩大的智性对于公共政治思考的意义。这个意义首先表现在，个人的判断和看法不是自以为是的想法，它们必须以取得可能的公众共识为目的。阿伦特写道：“判断的力量来自它可能与别人有共识。在判断中起到积极作用的思想过程和纯粹理性的思想过程是不一样的，它不只是一个我与我自己之间的对话。即使在我独自决定的时候，判断也总是首先预期与他人的交际，和这些他人最终必须达成共识。正是由于这种可能的共识，判断才特别有活力。……这种扩大了的思想方式不能在绝对的孤独和隔离中进行，它需要有他者的（缺席）在场，‘代替’他们思想，考虑到他们的视角。没有他们，这种思想绝不可能运作。”37
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判断所运用的“扩大的智性”凸显了公共政治生活所必不可少的那种思想，它不仅是独立的，而且顾及他人。判断既从自己立场，也从别人立场看待事物，这使判断成为一种公共领域中的能力。阿伦特将判断这种公共性质的能力称作phronesis，即拉丁文的prudentia（慎重）。她指出：“希腊人称这种能力为phronesis，或睿见，并视之为与哲学家智慧所不同的政治家美德或能力。有判断力的睿见和哲学沉思的区别在于，前者植根于我们平时所说的常识，而后者则总是超越这种常识。”判断和共建公共生活的需要是联系在一起的，当人们在一起交换看法时，“要紧的不是知识或真理，而是判断和决定，就公共生活领域和共同世界审慎明智地交换意见，决定在其中采取何种行动，如何展望未来，并在未来中期待什么”。38判断本身就体现了人的多元和意见的多元，这是公共生活必须维护多元性的根本理由。这也是民主社会必须坚持相互尊重、理性协商、非强制性共识的根本理由。民主的公共政治应当是协议和非暴力的政治，它尊重个人的独立判断，不只是出于容忍和宽容，而是因为它不能不以这样的判断为其基本运作和合理性的基础。
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判断因其公共政治性质而特别能体现判断者的社会性。判断“应看作是同一个复杂现象的几个不同方面，它同时既是哲学的，又是政治的，既是个体的，又是集体的”。在判断的思想过程中，“就在我们从世界、从与他人的联系中退出的时候，世界仍然近在咫尺”。39在现代极权社会中，普通个人思想和判断的作用似乎变得越来越微不足道。艾希曼式的“平庸的邪恶”也似乎注定成为一种不可避免的生活方式。正因为如此，判断更成为一种具有抵抗意义的行为，因为公开说出判断往往需要付出沉重的代价。在极权统治下，判断不一定是直接反抗行动，但反抗的行动却不可能在没有判断的情况下发生。
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人以什么理由来记忆（增订版） 公民政治和文学的阿伦特
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1975年12月4日，阿伦特去世，12月27日的《新共和》刊登了朱迪思·史柯拉（Judith Shklar）撰写的《汉娜·阿伦特的胜利》一文。史柯拉称赞阿伦特是一个具有悲剧意识的政治哲学家，“政治哲学是悲剧性的思想。谁要是对命运和（历史的）变化无常没有戏剧意识，谁……就最好别去过问政治哲学”。1阿伦特用悲剧想象去思考革命，她的悲剧观是她政治理论的一部分。雅斯贝尔斯最欣赏阿伦特的政治悲剧意识。阿伦特一直把雅斯贝尔斯当作自己的知音和挚友。阿伦特在1963年5月29日给雅斯贝尔斯的信中写道：“你（关于革命和自由悲剧性）的话句句说中我的心意。悲剧温暖和照亮人心，因为悲剧包含的东西既伟大又单纯。”2
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阿伦特和雅斯贝尔斯都深感悲剧想象和悲剧眼光的重要，但他们的着眼点却并不相同。雅斯贝尔斯强调的是一种在与他人对话中实现的思想觉醒。只有在这样的对话中，人才能对人的局限有清晰的认识，而人的局限就是“真实”。清晰地认识人的局限就是“对真实的深深的接受”，“悲剧……净化人的灵魂……使人们不只是作为观众，能接受真实，而且是作为个体，能投入真实”。3但阿伦特坚持的却是公民参与政治事务，一种比雅斯贝尔斯所说的个人投入真实更加需要自由公共生活条件的个人行动。阿伦特强调公民参与，既依赖于人的政治自由，也是为了实现人的政治自由。只有在有政治自由保障的公共生活中，每个公民才可能以自己的行动来说自己的“故事”，显示自己所选择和担当的“角色”。个人有了自由的、富有想象的行动叙述，公共生活才会成为多姿多彩的生动舞台，文学中也才会有真实而有意义的社会故事。
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一、希腊悲剧的现代政治解读
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雅斯贝尔斯和阿伦特对悲剧和悲剧意义的分歧可以从他们对索福克勒斯的《俄狄浦斯在科洛诺斯》的不同解读中看出来。索福克勒斯的戏剧充满了对公元前5世纪雅典城邦的赞美，《俄狄浦斯在科洛诺斯》是他最负盛名的悲剧之一。时已暮年的索福克勒斯是在大约公元前409年写作这个悲剧的，当时雅典正和斯巴达进行伯罗奔尼撒战争。在剧中，俄狄浦斯这位底比斯（Thebes）的前国王已经年迈而且双目失明。经过多年的流浪，他来到雅典境内一个叫作科洛诺斯的丛林地，这是一个很神圣的地方。俄狄浦斯告诉当地的居民不要驱赶他，因为他有话要和雅典国王忒修斯说。忒修斯来了，俄狄浦斯对他说，如果你让我葬身在雅典境内，以后雅典若与底比斯作战，我的亡灵就会保护雅典。他们俩还未谈妥此事，底比斯国王克里翁就已挟持了俄狄浦斯的两个女儿，强迫俄狄浦斯回到底比斯境内。克里翁不愿意俄狄浦斯在雅典和底比斯未来冲突时站在底比斯一边。忒修斯说服克里翁的手下放了俄狄浦斯的女儿。俄狄浦斯流亡在外的儿子波吕尼刻斯正带兵攻打底比斯，他请求父亲的祝福。俄狄浦斯不但不祝福，反而诅咒他。忒修斯陪伴俄狄浦斯到一处隐秘的葬地，俄狄浦斯向忒修斯传授了神秘的仪式，然后就消失了。
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雅斯贝尔斯把关注点放在俄狄浦斯这位底比斯的流亡者身上。俄狄浦斯是一个雅斯贝尔斯所崇敬的寻找真理的悲剧英雄。俄狄浦斯“不懈地求知，无条件地接受求知的一切后果，后果再可怕也决不放弃。所有这些创造了另一种真实。俄狄浦斯曾在知识和命运中饱受诅咒，现在他身上有了一种新的神性价值。他的遗骨给他安息的土地带来祝福。人们照看他的遗骸，视他的坟墓为神圣之地。俄狄浦斯自己达到了内心的妥协（因接受真实而内心平静），内心妥协的外化表现就是，他的坟墓变成了圣陵”。4
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阿伦特与雅斯贝尔斯不同，她把关注点放在雅典的缔造者和国王忒修斯身上。忒修斯并不滥用他作为缔造者的权威，他是城邦很特殊的一员，但却是城邦的一员。他是城邦行动的实践者，也是最深知这种行动价值的人。他的行动和言论使他与众不同。在这个意义上，他是一个英雄，一个公共生活意义上的英雄。在阿伦特和雅斯贝尔斯之间，对政治理论的不同见解表现为对同一悲剧的不同解读。或者可以说，不同的政治观念决定了他们如何用不同的悲剧眼光去看同一部悲剧。
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阿伦特用雅典来强调和说明政治自由，即公共自由的重要性。阿伦特认为，美国立国先贤在宣告“人人都有追求幸福的权利”时，并没有清楚说明这种追求究竟是公共的追求，还是私人的追求。但索福克勒斯笔下的忒修斯却把这个说清楚了，“人的自由行为和活的言词，它们的场所是城邦，城邦使生活充满光华”。5《俄狄浦斯在科洛诺斯》中的忒修斯不愧是雅典自由公民的代言人。他的言论和行动都足以代表阿伦特心目中的雅典城邦生活。阿伦特看重雅典城邦生活是因为它体现了具有普遍意义的政治自由。政治自由的要义在于，正当的政治关系必须以人们相互接受劝说为基础。当忒修斯来见俄狄浦斯时，在旁边的众人正在责骂俄狄浦斯，他们厌弃俄狄浦斯，视他为不祥之人。忒修斯并未随波逐流，讨好众人。他坚持让俄狄浦斯把话说完再作定论。后来，克里翁挟持了俄狄浦斯的女儿，忒修斯在争取释放她们时又坚持，城邦有法律和正义的制度，不允许以武力胁迫代替法治。俄狄浦斯痛恨自己的儿子波吕尼刻斯，不愿听他的解释。忒修斯劝告俄狄浦斯，即使你不喜欢波吕尼刻斯，你也不妨听听他的想法。
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阿伦特看重雅典城邦生活的另一个理由是，它包含了一种人人应当担负的公共责任，“让普通人，年轻的和年长的，都能担起生活的重负”。6公共责任是政治自由的一部分，普通人因此才得以进入公共生活，在公共生活中以自己的言谈和行动告诉别人“我是谁”，并以此成就为独特的个体。个体的有限生命在公共生活中得以延续，并在这个意义上赢得“不朽之名”。阿伦特解释道：“城邦增加了每个人显示独特性的机会。”当然，这里指的仅是每一个实际上进入城邦公共生活者，即男性公民。7阿伦特指出，城邦公共生活不仅对相对众多的人开放，而且还是一种持之以恒的生活方式。城邦生活并不是在有需要时才号召或允许众人参与。她写道：“尽管也会有一些限制，但（城邦）坚持的是永久的参与，不是那种只是在例外或非常状态情况下才有的参与。”8
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