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哈维尔强调戏剧能帮助形成公共意识，首先是针对极权专制对这种公共意识的破坏而言的，但却不是仅仅针对这一点而言。哈维尔着眼的是一个更大的人类群体。他1993年发表在美国《外交事务》杂志上的《西方的共同责任》一文，就特别针对西方一些政治家看东欧巨变之戏的态度提出了批评。他指出，有的西方政客以观看“恐怖影片”而不是观看“悲剧”的态度对待1989年后东欧国家面临的民主改革困境。前一种态度只是旁观，而后一种态度才是“与我自己有关的积极参与”。西方对于东欧的可能帮助绝不只是推行自由经济和消费文化价值。事实上，单纯的自由经济和消费文化反倒可能削弱公民社会的自建和公民的政治参与。1989年巨变之后的东欧社会开始享有前所未有的自由，但这是一种“具有悲剧背景的自由”。42这是一种以极权统治下人性废墟为背景的自由。在被极权“污染的道德环境中”，捷克公民的首要任务是学习如何关注和参与公共事务，因为“世界上再好的政府、再好的议会和再好的总统，只靠他们也成不了大事。……自由和民主需要我们所有的人都来参与，都来负责”。43只有充分意识到极权倒台后，奴性、冷漠、自私和孤独仍会长期存在于人们的思想和处世方式之中，人们才会有改变这种现状的希望，“如果我们知道了这一点，那么新的捷克民主从（前极权）继承下来的所有可怕的东西也就不那么可怕了。知道了这一点，希望就会回到我们心中”。44
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哈维尔是一个剧作家，但他又是一个积极参与和投入公共事务的活动家，一个不断思考存在价值、政治道德、人生意义和社会目的的人。他用自己所熟悉的戏剧想象、比喻、联想和眼光来看待和表述自己的思想和行为理念，是再自然不过了。但是哈维尔并不是一“科班出身”的剧作家，他关于戏剧的许多想法更不是一般意义上的“戏剧理论”。形成哈维尔对戏剧的独特认识和独特坚持的，正是来自他自己特殊体验的东西。他对戏剧高雅的审美趣味、悠远的历史传承或者精致的样式变化没有太大兴趣，对剧作的刻意雕琢和剧作家的自以为是更是觉得滑稽可笑。他在意的是在公共场所演出的戏剧，是戏剧给人们提供的那种思想、认同、自我意识以及集体行动的空间。他之所以特别在意这些，是因为在他自己的现实政治、社会环境中特别缺乏这些。他的戏剧思想是以现实问题意识为出发点的。
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哈维尔用戏剧的眼光看待、思考自己现实生活中的事件和问题，他运用戏剧的想象讨论自由、认同问题，谈论存在的意义、生存的目的、真实的公共作用。他议论戏剧，在意的是表述的达意，而不一定是概念的精准。我们从中感觉到的豁达、智慧和博大关怀往往是那些精致的、技术性的戏剧理论所远远无法媲美的。人们常说“文如其人”，其实思想的表述又何尝不是一种“文”。哈维尔的思想有不可以精致设限的特征，而哈维尔也正是一个不可以精致设限的人。他说自己是一个由许多“似是而非”形成的个人，“我从事过许多事情，但没有一件是成为专家的。这么多年来，人家看我是政治活动家，但我从来就不是也不想成为政治家，我没有当政治家的资格。反对和支持我的人都把我看成是一个政治现象，但我所做的事没有一件可以真正算是政治的。我偶尔也谈论哲学，但我算是哪门子的哲学家呢？当然，我从年轻时起就爱看哲学书，但我的哲学教育没有根基，整个一个支离破碎。我有时候也讨论文学，但是，我不是什么文学批评家，肯定不是。我有时候也涉猎音乐，但只是自娱自乐而已。就算我的主要和原初职业是戏剧吧，我也不能算是一个真正的专家。我匆匆忙忙上了戏剧学校，并没有多少兴趣。我不喜欢读剧本，也不喜欢谈论戏剧的书。我还不喜欢看大多数的剧。我对那些自己喜欢的戏剧才有自己的看法。我写的就是这种剧，如此而已。……我能不能算是一个剧作家，那还说不准。我可以用我自己那一套非常特别的路数和非常狭窄的诗学来写戏，可是，如果我用与此稍微不同的方式来写，我很可能会写得一塌糊涂”。45哈维尔给人们看到的是一个真实的自我，他的悲剧想象和戏剧观也是真实的。他也许确如他自己所说，不是一个什么专家，但他作为一个公民，独立思想和判断使他对戏剧和公共政治关系的理解具有了一家之言的分量。
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对哈维尔来说，要紧的是把真话、把真实的感觉向他人表述出来。他真的不太在意话说得够不够“专业”，会不会让“同行”见笑，因为他从一开始就没把自己执意看成是哪一行的成员。1990年12月，瑞士剧作家迪伦马特（Friedrich Durrenmatt）去世前不久在写给哈维尔的一封公开信中说：哈维尔，你的剧其实一点也不荒诞。你写的其实是“悲剧性的怪异”（tragic grotesques）。46悲剧性的怪异是一种专制统治下的情景剧，一种关于人的异化的悲剧。哈维尔的怪异悲剧是对极权诡谲和怪异的明确否定，它决意把人当作能够从人性的废墟上站立起来的悲剧英雄，它要让真实、自由和尊严的共同存在重新成为人类值得希望也可以希望的生活理想。
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人以什么理由来记忆（增订版） 个人良知和公共政治：捷克现象学回顾
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良知是人对生命意义的特有意识。良知使得人能够就人的存在及其意义、价值和目的形成普世的看法。只有人才有良知，良知本身的对错或真理性则是另一个问题。比起良知的人本体意义，它的认识价值反倒成为其次。只有先确定良知的人本体性，然后才能确定它的真实价值。如果良知是人独一无二的、区别于动物野兽的品性，那么，良知从何而来？即使当人受制于最邪恶的环境时，良知何以仍然可能？哈维尔对极权专制的思考和道德反抗体现的就是人的本体良知。在哈维尔那里，良知不是来自宗教的启示，而是来自人自身的思想和判断能力，自由的思想和判断因此而成为人之为人的心灵特征。
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1986年，当哈维尔在一次访谈中被问及他是否皈依宗教（天主教）的问题时，他很明确地给予了否定的回答：“我从来就不是一个过宗教生活的天主教徒。我不常上教堂，从儿童时代起，我就从不忏悔（我说的是形式的那种），即使我身在教堂，我也不划十字。我在监狱中参加秘密的弥撒，但我不领圣餐。”哈维尔又说：“我从小就感觉到有一种高于我的存在，那是意义和最高道德权威的所在。而且，在‘世界’的事件后面，有一种更深刻的秩序和意义。”对哈维尔来说，重要的是“去把握一种远在我自己和我所知道的世界之外的（永恒），我所做的每一件事都以一种奇怪的方式连系着这个永恒。”这种直觉感知的永恒只是后来当哈维尔为七七宪章运动而坐牢时才成为有意识的哲学思考，“在我被关进监狱之前，我从来没有对这些感觉作连贯的思索，只是在坐牢时我才试图去描述和分析我对这世界和我自己的基本感觉”。1
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哈维尔不愿皈依宗教，是因为他不想以“对上帝完全无疑的确信”来代替自己心里那个“并不完全确定的”信念。这个并不完全可以确定的信念就是哈维尔必须时时靠自己的思想和判断来把握的良知。1990年，已经成为总统的哈维尔在美国参众两院联合欢迎会的致辞中谈到了良知的召唤，“如果我的政治行为服从我的良知所传达给我的那个道德命令，那我就不会犯太大的过错。相反，如果我不听从这个声音，那么就是求学于十所总统大学，受教于两千位世界上最好的政治科学教授，也是无济于事”。2
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哈维尔所说的良知是一种对人存在本真的直接把握。个人良知排除任何中介而直接去把握人间实事，直接去用心体验人生的意义和目的，“良知”因此也成为“良心”。直觉良知并不一定总是可靠。直觉良知甚至并非一定有利于民主公共制度或秩序的建立。良知只是在极权专制的环境下才具有特殊的意义，因为当公共的价值思考被极权统治窒息的时候，个人的直觉良知才成为保存人类普遍价值意识的最后手段，个人的良知才成为抵抗极权统治的最后一道防线。
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哈维尔的许多政治理念和道德思考都是以这种性质的个人良知为出发点的。它先是一种直觉的把握，后来逐渐形成了一种与哲学现象学相一致的思考。他自己曾这样说：“我从年轻时所读过的所有哲学中，存在主义，当然也包括现象学，对我总是最富有刺激性和最能吸引我。我喜欢这些作家的作品，但我这方面的知识一直十分肤浅。我受他们思想氛围的影响远远超出对他们具体的论点、概念和结论的兴趣。”3哈维尔的直觉良知，与现象学极为投缘，因为现象学所强调的正是排除任何中介而直接把握实事和人的本真存在。
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一、真实和责任
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哈维尔的思想有它自己民族文化性的“哲学家园”，那就是“捷克现象学”。捷克现象学是和哲学家帕托契克（J. Patocka）的名字联结在一起的。帕托契克在捷克之外并不为人广泛知晓，他和哈维尔一样，也是七七宪章的最早签署者。哈维尔和帕托契克的思想相当类似，他们的思想和行为体现一种特殊的“自由和责任的结合”，使得捷克现象学成为一种极权统治下特有的精神反抗和生活实践。4这些与现象学有关的，或者可以从现象学来理解的思想和行为，包含着来自特定政治生存环境的特殊问题意识。在相当程度上，这甚至可以说是捷克思想者在极权统治下的“意外收获”，“铁幕隔离了（捷克现象学）和西方哲学思潮的联系”，使它不得不循着自己的逻辑发展，也使得它在严酷的生存环境和沉重的政治气息中形成了特有的政治和哲学联系。5
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哈维尔的著作（包括访谈、演说和通信）虽然不构成完整的政治哲学，但却充满了对政治的哲学思考。这些思考形成了他对当代民主实践的理念基础，帮助他在当代民主中“重新注入”超越性价值关注。只有关注和尊重那些具有人类普遍意义的理念和关怀，政治才能超越不同文化和利益的冲突，成为一种具有道德意义的事业。6哈维尔对政治超越性价值和道德政治的阐述主要归结为真实和责任这两个方面，它们的哲学意义都不能简单地放到西方自由主义传统中去理解。这两个方面都必须在具有捷克特色的现象学背景下方能充分显示出其特殊内涵。
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哈维尔对政治的哲学思考，第一个方面是“真实”，它坚持的是对政治意识形态的批判。这一批判是哈维尔对现代文明过度理性化世界观批判的一部分，哈维尔因此常常被理解为是后现代论者。但从现象学去理解哈维尔，会更恰当一些。哈维尔一再强调，政治意识形态和现代科学理性是两种主要的人造“绝对意识”，它们企图囊括人类生存经验的全部意义，在人和他的直接经验之间筑起一道窒息感觉和思想的隔离屏障。对绝对意识的批判，它的哲学资源来自现象学。现象学直接面对现象世界和生活世界，它的意义“完全可以和宗教史上马丁·路德创立新教所带来的转变相比拟。他们都要求摆脱权威的中介，直接面对自己所要达到的目的——无论这中介来自传统，还是来自教会，无论这个目的是意味着真理，还是意味着上帝”。7要求摆脱现代科学理性的权威中介，这是现象学批判科学和现代理性的着眼点。
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哈维尔对“绝对意识”的批判，与胡塞尔和海德格尔有所不同。哈维尔把这一批判直接而有力地运用于对政治意识形态的分析和揭露。哈维尔强调，和现代理性一样，以意识形态来实行的统治把人的生活和历史变成僵化的理论和规律，从本质上扼杀和否定了生活的真实性。意识形态是一种封闭的、排斥性的信仰戒律，它窒息了人生内在的多元经验和真实性。8哈维尔对政治意识形态作尖锐批判，许多思想源自帕托契克《异端随笔》对历史、政治和自由的哲学论述。哈维尔的《无权者的权力》就是献给帕托契克的，在这篇著名的文章中，哈维尔对意识形态的批判既包括专制国家的极权意识形态，也包括民主国家的消费社会意识形态。这两种意识形态都把具体的、不同的、活生生的个人变成某些“预先设定的角色”（“某某阶级”、“某种成份”、“消费者”等等）。9
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在对政治和良心关系的思考中，哈维尔更是直接运用了帕托契克的观点。哈维尔写道：“关于社会主义和资本主义的问题……我认为这些根本是意识形态，混淆不清的概念早就不重要了。现在是完全不同的问题。更深刻的、与所有的人有关的问题是，我们能不能、该用什么法子才能恢复人类的个体经验，以此来衡量（真实）事物，把道德看得比政治重要，把责任看得比欲望重要。”10这和帕托契克在《异端随笔》中的结论是完全一致的。帕托契克说：“真正的问题是个人，不是在自由主义和社会主义、民主和极权之间作取舍。这些意识形态概念间的区别再深刻，也都是在把个人当客观角色。”11和帕托契克一样，哈维尔强调社会生活中的人类个体经验，因为“生活在真实中”是从个人开始的。这个“个人”是现象学本体论意义上的个人，不是自由主义政治哲学中的个人。前一种才是直接把握真实的个人。这个个人拒绝进入任何意识形态为他预设的“角色”，他是独立的、不能取代的个别主体。
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哈维尔对政治的哲学思考的第二个方面是人的责任。这是一种和人特有的自由和道德感联系在一起的责任。哈维尔强调“在真实中生活”，体现的是人的最根本的责任。这个意义上的“真实”不只是“诚实”和“不说谎”，还有更高一层的意义，那就是拒绝人在谎言中的自身异化。哈维尔强调的是帕托契克所阐述的“公共真实”。真实和责任构成了哈维尔所坚持的道德政治，即他所说的“反政治”（the antipolitical）政治的基础。哈维尔写道：“生活在真实中是人类对外力强加（角色）位置的反抗……是人类争取重新获得责任的意识，是一种明明白白的道德行为。”12人的责任是和人的存在自由（不只是自由主义意义上的个人自由）伴生而来的道德意识。因此，一个人虽然可能不享有政治自由，但却仍然可以保留自身存在的自由意识，并由此感知到对他人自由的责任。哈维尔看到，捷克《七七宪章》运动参与者为遭政治迫害的“塑料人乐团”成员辩护，捍卫的其实也是他们自己的自由，“你不为别人的自由而挺身而出，这就意味着放弃你自己的自由”。13
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哈维尔强调的不只是社会中某一种具体的自由形式（言论、集会、权利等），而更是一种由社会共同保存的人类自由意识。这个思想在帕托契克那里有完整而清晰的现象哲学表述。自由不只与个人有关，而且与社会有关，“人只有在清楚自己的行为与社会的关系时才算真正具有自由意识，这种对自由的感受就是责任”。14捷克现象学的研究者福克（B. J. Falk）指出，帕托契克的“责任观回响在哈维尔和其他《七七宪章》签署者的著作中。没有责任感，就不可能实现充分的人性和人的自我完足”。这是代表捷克现象学的帕托契克与胡塞尔的一大区别，“胡塞尔的‘生活世界’也许肯定了个人自我的肉体性，肯定了个人直接进入真实环境的某种主观满足和意识。但是，帕托契克所说的人的责任指的是只有人才能做到的选择和行动，（社会的）道德秩序因此必须以此才能得到解释”。15
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帕托契克和哈维尔坚持一种联系着人类存在意识的责任，这成为捷克现象学与海德格尔式现象学之间的一个明显区别标志。捷克现象学的责任与海德格尔式的历史主义道德虚无论是格格不入的。在《论人道主义的信》中，海德格尔强调伦理是形而上学的一个分支，他要寻找的是一种新的精神（ethos），一种随着历史环境变化而变化的新法则。和尼采一样，海德格尔把伦理或道德价值看成是强者用来实行权力意志的工具。16帕托契克和哈维尔不同意以绝对相对论来看待道德，他们坚持的是一种基于“存在的责任”的普遍道德。
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帕托契克在《〈七七宪章〉宣言》中分析了现代性的道德危机，包括道德虚无主义和绝对的相对论。他指出，是道德造就人，而不是人发明道德。正因为人能有普遍而超越性的道德感，人才成为“人”，而不只是另一种动物或野兽。现代社会需要有适用于所有人类的、超越文化传统的道德。这种道德不能随社会或政治环境说变就变。这种道德就是人权，它是神圣的、超越性的、普遍的，并在这些意义上来说是绝对的。哈维尔和帕托契克在超越性道德的问题上十分一致。哈维尔坚持道德原则的超越性，因为“真实”不是来自个人的“我”，而是来自人的普遍存在。如果道德只是人的意志的产物，那么道德又怎么能不只是贯彻和体现权力意志呢？哈维尔把普遍的、超越的道德看成是生命目的的非常具体的表现，唯有如此，人才能理直气壮地反抗权力意志。生命的目的包括人要求有尊严、有自由的存在意识、能满足个人或集体的精神需要。生命的目的也包括自由的言论、不受侵犯的隐私、法律保障的安全、免受恐惧和不遭羞辱、不受专制政治控制。17生命的目的还包括回到“信任、公开、责任、团结和爱”这样的基本价值，不允许荣誉、正义、友谊、忠诚、勇气等被政治意识形态随心扭曲。公共生活中的真实性必须以生命目的和它的普世价值为基础。18
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二、真实和责任的代价
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在专制和极权统治下，真实和责任的代价是牺牲。在《政治和良心》一文中，哈维尔直接引用了帕托契克对“牺牲”的信念：“帕托契克曾写道，一个不愿意为生命的意义而牺牲的生命是不值得拥有的生命。”19“牺牲”的根本生命意义在于，明明某些事会给人带来灾祸，明明那些事情根本不会给人带来任何现实“好处”，为什么还偏偏有人会去做？在极权社会中，这个问题比在任何其他社会中都来得严峻。塔克（A. Tucker）指出，极权社会中的政治理性，正如霍布斯（Thomas Hobbes）在《利维坦》（Leviathan）中所描绘的那样，是由死亡的恐惧所支配的。在专制统治下，人们的政治决定经常是逃避政治决定，由掌握他们生杀大权的国家权力说了算。极权权力需要竭力维护这种政治理性，因为只要它独掌暴力和恐怖的大权，人们就不能反抗。正是在这种情况下，帕托契克提出，要反抗就先要超越这种暴力和恐怖的政治理性，而要做到这一点，除了牺牲几乎没有别的途径。20
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帕托契克以他的个人选择和行动身体力行了牺牲，他的牺牲是从对牺牲的哲学政治思想开始的。帕托契克认为，从根本上说，现代性的危机是生存意义的危机，现代性使得人们必须从伦理而不是超越的善去理解上帝的存在。现代性产生了“没有灵魂的人”。“灵魂”也就是人之为人的正面素质。没有灵魂的人只是死死地抓住自己的消极自由（不做什么的自由），不愿接受任何具有永久意义的理念，也不相信有任何适用普遍人类的价值。现代怀疑主义使得人失去灵魂，把人的存在内容化为一片空白。帕托契克认为，现代性的根本危机是意义的危机，而牺牲则是克服意义危机、战胜意义虚无、重新获得存在意义的方式。21
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