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帕托契克和哈维尔坚持一种联系着人类存在意识的责任，这成为捷克现象学与海德格尔式现象学之间的一个明显区别标志。捷克现象学的责任与海德格尔式的历史主义道德虚无论是格格不入的。在《论人道主义的信》中，海德格尔强调伦理是形而上学的一个分支，他要寻找的是一种新的精神（ethos），一种随着历史环境变化而变化的新法则。和尼采一样，海德格尔把伦理或道德价值看成是强者用来实行权力意志的工具。16帕托契克和哈维尔不同意以绝对相对论来看待道德，他们坚持的是一种基于“存在的责任”的普遍道德。
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帕托契克在《〈七七宪章〉宣言》中分析了现代性的道德危机，包括道德虚无主义和绝对的相对论。他指出，是道德造就人，而不是人发明道德。正因为人能有普遍而超越性的道德感，人才成为“人”，而不只是另一种动物或野兽。现代社会需要有适用于所有人类的、超越文化传统的道德。这种道德不能随社会或政治环境说变就变。这种道德就是人权，它是神圣的、超越性的、普遍的，并在这些意义上来说是绝对的。哈维尔和帕托契克在超越性道德的问题上十分一致。哈维尔坚持道德原则的超越性，因为“真实”不是来自个人的“我”，而是来自人的普遍存在。如果道德只是人的意志的产物，那么道德又怎么能不只是贯彻和体现权力意志呢？哈维尔把普遍的、超越的道德看成是生命目的的非常具体的表现，唯有如此，人才能理直气壮地反抗权力意志。生命的目的包括人要求有尊严、有自由的存在意识、能满足个人或集体的精神需要。生命的目的也包括自由的言论、不受侵犯的隐私、法律保障的安全、免受恐惧和不遭羞辱、不受专制政治控制。17生命的目的还包括回到“信任、公开、责任、团结和爱”这样的基本价值，不允许荣誉、正义、友谊、忠诚、勇气等被政治意识形态随心扭曲。公共生活中的真实性必须以生命目的和它的普世价值为基础。18
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二、真实和责任的代价
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在专制和极权统治下，真实和责任的代价是牺牲。在《政治和良心》一文中，哈维尔直接引用了帕托契克对“牺牲”的信念：“帕托契克曾写道，一个不愿意为生命的意义而牺牲的生命是不值得拥有的生命。”19“牺牲”的根本生命意义在于，明明某些事会给人带来灾祸，明明那些事情根本不会给人带来任何现实“好处”，为什么还偏偏有人会去做？在极权社会中，这个问题比在任何其他社会中都来得严峻。塔克（A. Tucker）指出，极权社会中的政治理性，正如霍布斯（Thomas Hobbes）在《利维坦》（Leviathan）中所描绘的那样，是由死亡的恐惧所支配的。在专制统治下，人们的政治决定经常是逃避政治决定，由掌握他们生杀大权的国家权力说了算。极权权力需要竭力维护这种政治理性，因为只要它独掌暴力和恐怖的大权，人们就不能反抗。正是在这种情况下，帕托契克提出，要反抗就先要超越这种暴力和恐怖的政治理性，而要做到这一点，除了牺牲几乎没有别的途径。20
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帕托契克以他的个人选择和行动身体力行了牺牲，他的牺牲是从对牺牲的哲学政治思想开始的。帕托契克认为，从根本上说，现代性的危机是生存意义的危机，现代性使得人们必须从伦理而不是超越的善去理解上帝的存在。现代性产生了“没有灵魂的人”。“灵魂”也就是人之为人的正面素质。没有灵魂的人只是死死地抓住自己的消极自由（不做什么的自由），不愿接受任何具有永久意义的理念，也不相信有任何适用普遍人类的价值。现代怀疑主义使得人失去灵魂，把人的存在内容化为一片空白。帕托契克认为，现代性的根本危机是意义的危机，而牺牲则是克服意义危机、战胜意义虚无、重新获得存在意义的方式。21
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帕托契克生活在极权专制之下，他把他自己和其他政治异见者看成是柏拉图式理想群体的守护人（“哲人”）。波里耶（J-L. Poirier）指出，在帕托契克的世界里，哲人与他们生活于其中的非正义城邦不可能没有抵触。他们是城邦的政治介入者，他们的品质素养使得他们愿意为正义而作出自我牺牲。22帕托契克是《七七宪章》签署者中最像苏格拉底的人物。据帕托契克的学生品克（Zdenek Pinc）回忆帕托契克在1975年曾对他的学生说，哲学家有三条可能的行动道路，第一条是柏拉图所走的，那就是退出社会，独善其身。第二条是诡辩哲学家所走的，那就是与现状妥协，苟活求全。第三条则是苏格拉底所走的，那就是不逃避冲突，在必要时以生命为之付出代价。这三条道路的意义当然不只限于希腊哲学家，伏尔泰的憨第德（Candide）可以说是走了柏拉图的路，海德格尔步的是诡辩哲学家的后尘，而帕托契克则选择了苏格拉底的道路。23
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1977年3月13日，经过长时间的警方审讯后，帕托契克因心脏病发作而死在布拉格的一家医院中。他的《七七宪章》活动因他的死亡而成为阿伦特所说的那种“至高行为”，他的死亡也使他成为一个阿伦特所说的“好鬼”。阿伦特写道：“一个人只有在他的某个至高行为后死去，才能真正成就他的伟大。因为在他死后，他所开始的那个行为便不再继续下去，不再可能有（非预期的）后果。……‘好鬼’是以生命代价换来的。……我们总是在不断继续的生活中一点一点以行为表露出自己是谁。如果有某一个行为可以让我们一下子概括自己的全部生活，那么就不妨让死亡为这个行为的故事划下句点。”24以牺牲成为好鬼，乃是一种最佳意义上的“盖棺定论”。
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从帕托契克在《七七宪章》上签名，同意成为它的发言人，并亲自起草那份声明的时候开始，他已经注定不能躲避胡萨克政权的迫害。是什么力量让71岁的帕托契克在捷克斯洛伐克的人权斗争中走上了第一线，并成为20世纪70年代的苏格拉底呢？他为什么不选择平静的退休生活而放弃安逸和舒适？这些问题的答案，其实早已包含在帕托契克的哲学理念之中，那就是，人应当在真实中生活，承担自由存在的责任，并为之作出牺牲。塔克就此写道：“《七七宪章》的帕托契克以行动向人们表明了牺牲是为了什么。他的牺牲是为了人权和公民权。人要拥有探求（生存意义）的权利，拥有生活在真实中的权利，就必须先拥有人权和公民权。牺牲也是为了实现正义的社会，正义的社会才不会杀害它的哲学家。”25
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帕托契克并不能预期自己苏格拉底式的死亡。帕托契克和哈维尔都因《七七宪章》被传到鲁津（Ruzyne）监狱审问。哈维尔这样记叙他和帕托契克在狱中的最后一次会面，“每时每刻他们都可能来提审我们，但这并未影响帕托契克教授的情绪，在关于人的不朽和人的责任观念的历史的即兴讨论中，他一丝不苟地字斟句酌，就像我们接下来有的是时间”。26哈维尔为《七七宪章》而坐牢，这不仅是一种以自由为代价的牺牲，而且还是一种以自由为前提的牺牲。在哈维尔那里，牺牲是和“责任”以及“自由”联系在一起的。自由不只是个人的自我实现，自由是努力去做人之为人所必须做的事情。哈维尔写道：“人的秘密就是责任的秘密。”要知道人是什么，就必须知道人的责任是什么。人的责任不是人的傲慢，人一傲慢，就会想当上帝，当别人的主子。人的责任的重要内容就是拒绝充当上帝或别人的主子，只有担负起这样的责任，才既不至于因力不从心而灰心绝望，也不至于因一意孤行而害己害人。27
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哈维尔把自由和责任视为一体，它所包含的是政治意义上的“牺牲”，不是宗教意义的牺牲。艾尔斯坦（J. B. Elshtain）指出：“人的自由和责任不是指人的自我克服，不是纯理性决定，而是自由和责任涉及的人值得为之付出牺牲的现实事情，这样的现实理解只有在（现实）政治中才有可能，也才有需要。”28在极权制度下坚持“生活在真实中”，这是尽自由的根本责任，也因此才有必要付出牺牲。绝大多数人生活在谎言中，不是因为他们不愿生活在真实中，而是因为还没有准备好承担牺牲。哈维尔认为，“人之所以为人”和“责任”应当是一致的。29在极权社会中，正是由于大多数人不再能坚持这种一致性，他们才选择了生活在对极权谎言的顺从和沉默之中。
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在《致奥尔嘉的信》中，哈维尔用近于晦涩的现象学语言讨论了那种具有公共政治意义的责任。“责任”是人的行为正当性的说明，“从本质上说，责任是一种紧张关系，一方面是我们的‘我’，即行为的（个体）主体；另一方面则是……支配我们（集体）行动的（道德意识）”。哈维尔称这种道德为人类行为应有的“绝对的权威”。他从帕托契克的哲学中得到灵感，将这种权威确定为“真实存在”的“地平线”。哈维尔写道：“帕托契克说过，责任中最独特的地方就在于，它是‘我们的，它无所不在’。我想正是这样，因为这个世界处处都被这种绝对的地平线所‘围绕’、所‘淹没’，我们不能超越这个地平线，不能把它抛在身后，不能将它置之度外，无论它是多么隐秘（在任何情况下它总是将自己隐藏起来：它存在于一切事物之中，但它本身又不自行存在于任何地方）。它可能只是我们想象出来的一种东西，但是，如果这样，则整个世界都是如此。我们究竟使用‘存在’一词，还是使用‘想象的东西’一词，这重要吗？因此，我们不能逃避我们的责任，哪怕是一点点不足道的责任也是如此！”30
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三、“捷克思想中最崇高的那一部分”
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哈维尔真正成为一个积极政治异见人士，是在1968年短暂的“布拉格之春”遭到残酷镇压，极权秩序恢复“正常化”之后。帕托契克成为积极政治异见人士也是这个时候。极端压制的生存环境使得哈维尔和帕托契克在人的存在意义上直接面对了自由、责任和牺牲的哲学问题。哈维尔为此坐牢，而帕托契克则为之付出了生命。哲学和政治在他们的社会行为中有机地融合到了一起。正如福克（B.J.Falk）所指出的，帕托契克以前拒绝政治，1968年“布拉格之春”后极权统治“正常化”后转向介入政治，其内在逻辑在于他总是像苏格拉底那样积极地去“实践哲学”（do philosophy），而不仅仅是在“政治”和“哲学”之间作抽象的选择，“帕托契克其实就是‘生活如同哲学’的一个例子，他和苏格拉底一样，最终走上了与权威冲突的道路，并为之付出了生命。不参与政治生活（即那种专制主义的政治生活）和专注于哲学研究并没有妨碍帕托契克持有自己的政治立场，一个被专制政治秩序视为极具破坏性的政治立场”。31
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帕托契克的这种“实践哲学”也贯穿在哈维尔的狱中所著的《致奥尔嘉的信》中。这本书收集了哈维尔从1979年6月到1982年9月给妻子的144封信。它并不是一部普通形式或普遍意义上的“哲学”著作，而是政治哲学家施特劳斯所说的那种在被迫害环境中仍不放弃行动哲学的、需要从字里行间阅读的思想著作。列奥·施特劳斯在《迫害与写作的艺术》中提出，西方政治思想史中有这样一类大胆而创新的作家，让他们思想本身就是一件危险的事情。他们自己也深知这一点，所以形成了一种躲避思想审查的“字里行间”写作方法。他们的著作往往十分隐晦，只有那些极可信任或悟性很高的读者才能悉察其中的含义。32哈维尔直接提到牢中的监视使得他不得不“采用一种比往常远为曲折和复杂的写作方法。他还说，这些信的读者除了朋友和家人，就是那些“极敏感和极有洞察力的”读者。33
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《致奥尔嘉的信》既不同于哈维尔描写人类荒诞处境的戏剧，也不同于他“意在引起对特定文化和政治环境讨论”的论述著作。34正如英译本的序言作者保罗·威尔逊（Paul Wilson）所说，“哈维尔在信中深入思考的许多问题——信仰的性质、现代世界的非人化倾向、‘生命秩序’和‘死亡秩序’的战争、宗教狂热的起源，以及（也许是最重要的一个问题）责任与人的个性的性质与意义——都与那些大题目有关，那些大题目不光是他自己作品的基础，也是许多中欧知识分子的作品的基础。在致胡萨克的公开信和《无权者的权力》这篇阐述1978年以来的异见的文章中，他以具体实在的语言极为精细地探讨了这些问题及其他一些问题。狱中的书信检查使他在论及某些此类相同的问题时，小心翼翼地抽象起来，但这也迫使他更加深入其本质”。35
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哈维尔所使用的哲学语言会使熟悉现代哲学的读者发现，海德格尔及他的著作所激励的现象学和存在主义学派对他有很大影响。像“存在”（being）或“被掷入的状态”之类的词语俯拾皆是。但是，正如哈维尔在信中告诫我们的，他根本不是在通常哲学著作的那种严格意义上使用这类词语。我们与其试图在文本之外去讨个明白，不如让它们的意义通过这些信件本身来显现。现象学的影响不只是某种哈维尔的思想中独有的东西。威尔逊指出，现象学现在是今日中欧独立知识分子风景线的有代表性的——或者说是典型性的——景观。现象学提供了一种描述这个世界的方式，它使思想（并通过其影响使行动）从仍隐藏在我们许多科学和政治思想中机械的决定论假想里解放出来。它是通过探求事物、人、各种关系和事件如何呈现在我们面前，而不是通过探求它们如何由一种意识形态或科学理论而转达给我们，来探寻其意义的。现象学对个人责任的强调是对一种世界现状的责任，不是归咎于“阶级敌人”或“邪恶的帝国”，而是认为每一个人都应对此承担一份责任。根据这个观点，“人权不是一种奖赏奉送，或作为惩罚及可以剥夺的政治工具，而是意在使个人责任感在全社会深入人心的整套原则，相信只有通过这样的深入人心，世界才能不断地获得新生”。36
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哈维尔对政治哲学是运用而不是建立体系。他对政治的哲学理解和思考，“有很多是来自传统而不是他的创新：他代表了与捷克思想中最崇高的那一部分——其民主传统的一种直接联系，代表了它的一种连续性。由于其民主的历史如此短暂，这一民主传统倒不如说是即使在民主和人道的准则似乎已无望地丧失了的时候，也不背叛这些准则的那种忠贞。它们也来自他的写作方式。‘哈维尔给捷克文学带来的‘新事物’是，他总是那么写，好像书报检查制度并不存在似的。如果他不想写某种东西，他就不写；如果想写，他就只按照他认为正确的方式去写’”。37
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威尔逊所说的“捷克思想中最崇高的那一部分”，可以追溯到哈维尔十分崇敬的捷克共和国第一位总统托马斯·马萨利克（Thomas Masaryk）。马萨利克是捷克极受崇敬的“共和国之父”。马萨利克出身贫寒，曾有机会在维也纳和莱比锡受教育，成为著名的哲学家，并于1918年捷克从奥匈帝国独立后，成为捷克第一任总统。美国前国务卿麦德琳·奥尔布莱特（Madeleine Albright）本是捷克人，她这样记叙马萨利克对捷克的影响，“（我父母）心中的黄金国是……两次世界大战期间的捷克斯洛伐克，它是中欧唯一的民主国家，有幸受到睿智领导人、理性竞争政党、稳健经济的庇佑”。奥尔布莱特所说的“睿智领导人”就是马萨利克。38
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奥尔布莱特写道：“捷克斯洛伐克建国，诸多经济与社会问题随之而来，例如工业发达的捷克与农业为主的斯洛伐克彼此暗藏心结；住在德捷蜿蜒漫长的边界地带，苏台德（Sudetenland）地区的少数德裔，让国内紧张局势持续恶化。不过马萨利克非泛泛之辈，拥有强烈人道主义精神而且信仰虔诚的他，带领捷克斯洛伐克成为地道的黄金国，拥有新闻自由、一流的公立教育、多彩多姿的知识生活。马萨利克过世时我才四个月大，不过从其他角度来说，是他陪着我长大的。父亲经常提到马萨利克，他的民主信仰、小国得享和大国平等之权利主张、对美国的好感与景仰，均影响父亲至深。”39马萨利克提倡“做小事”，鼓励捷克人民在生活的各领域中，踏踏实实地工作，他的“做小事”后来成为哈维尔的座右铭。
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将哈维尔和马萨利克联系在一起的是一种基于哲学思考的民主信念，一种将政治建立在道德基础上的信念。斯克林（G. Skilling）就此写道：“马萨利克和哈维尔都从一种宽广的哲学观来获取道德信念。马萨利克是哲学教授，精通整个（西方）思想史，并形成自己的现实主义折中哲学。哈维尔并不认为自己是哲学家，但他的思想越来越向哲理发展。在他的政治论述和狱中书信中，他不断探索自己是谁，不断坚定对生命意义的信念。和马萨利克一样（尽管比马萨利克稍逊一筹），哈维尔以远大的眼光看待社会问题，不避讳自己是社会主义者。和马萨利克一样，哈维尔拒绝马克思主义的唯物论、教条主义和暴力主张。”40当选为总统的哈维尔在第一次新年致辞中就向世人宣告：“我们这两个民族（捷克和斯洛伐克）已经靠自己挺直了腰杆”，因为捷克斯洛伐克有马萨利克留下的宝贵政治遗产，那就是把政治建立在道德基础上，“这样对待政治，可以成为捷克对国际政治的特殊贡献”。41
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哈维尔的传记作者西蒙斯（M. Simmons）在总结了哈维尔担任总统一年多的政绩后说：“哈维尔所感受的骄傲不是一个精明政治家在改善物质供给后的骄傲，而是一种因为自己属于一个事业，人民的事业，并在困难时坚守不舍的骄傲。他也因此在国外受到尊敬，被人们当作一个真正有份量的道德哲人。对许多人来说，他很像马萨利克，这就足够了。”42在马萨利克于1937年去世后，捷克斯洛伐克经受了第二次世界大战蹂躏和战后几十年的极权统治，新的政治、社会现实为民主政治的道德基础提出了许许多多新的问题。斯大林式的极权统治捷克半个世纪，彻底地摧毁了马萨利克那一代人所建立的共和国。1989年后捷克重建民主社会，面临的正是极权统治遗留下来的一片政治废墟，国家没有宪政体制，社会没有民主习惯，人民没有公民能力。有论者就此写道，捷克“需要定义和重新定义是一个什么样的国家，规定公民的权利和义务，决定代议民主制度的结构和规律，明确国家的行政和区域的结构，以及许多其他与现代社会的宪政框架有关的问题”。这些问题不仅涉及政体，而且还涉及“社会和文化”，从头开始“建立一个公民社会”。43
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哈维尔充分意识到这些问题的重要，他一次又一次在对捷克人民的政治演说中谈到这些问题。他知道，即使在极权统治结束以后，捷克社会和人的心灵的伤害还会长期延续下去，捷克人必须继续生活在“不安、困惑、急躁和多次的绝望”的心态之中。44哈维尔称这是“旧制度已破，新制度未立”时期的特殊现象，这给虚无主义和各种狂热思潮提供了肥沃的土壤。这个时候重新思考和确立“政治”概念和理念成为当务之急，“对这种气氛，我们不能满足于社会学的解释，不能以为这不过是一个过渡性的短暂现象。甚至连较好的立法和较有效的国家权力也不能解决（我们现在面临的）所有问题”。在这样的情况下，哈维尔提出：“我们需要将新的精神注入政治。”这个政治必须从社会自我建设开始。哈维尔写道：“在经过了几十年虚假的整一之后，我们的社会需要以政治性来重新思考它自己，在政治上重新建构它自己。”45
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无论哈维尔的身份是政治异见者还是总统，他都坚持把政治扩展为一个包含基本问题讨论的广阔领域，人们通过政治来讨论“我们持有的立场，我们拥有的机遇和我们应当追求的目标”。46这样的政治成为暴力和恐惧式政治的“反政治”。这样的政治意味着“在每一个政治步骤和决定时都有活跃而负责任的讨论，自始至终强调道德考量和道德判断，不断自我检讨和自我分析，不断重新思考我们的优先任务”。47
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捷克现象学的“良知”和“责任”主导着哈维尔的政治概念。在哈维尔那里，政治“最深的根扎在道德之中，因为政治是一种通过行动来表达的责任，对所有人和为所有人的责任”。责任的前提是人类存在的完整性，“责任起于一种意识或下意识的确信，那就是，我们的死亡并不是结束”。人的每一个行为都有深远的意义，“都在某个‘高于这个世界’的地方被记录和评估”，那个地方就是人类“存在的记忆”。这个“存在的记忆”是一个完整的因而具有普世意义的人类意识，一切展示良知的个人行为都是对这一意识的直接把握。48
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四、捷克现象学的民主政治意义
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