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《夜》中父子间的残忍和无情，都是发生自儿子这一边。埃利看到的是坏儿子，而不是坏父亲，是因为在观察和回想中投射着他自己的罪感。虽然他没有做出抛弃和残害父亲的事情来，但他心里明白，他并不比那些犯有罪行的儿子好到哪里。苦难对于人性的毁灭，它之所以可怕，在于人人无法幸免，只是时间的迟早和程度的差别而已。在这样的见证文学中，苦难带给人的，不是磨炼意志、最终精神升华的机会。苦难是一种把人拖下非人深渊的可怕力量。那种不损及人性，甚至还能帮助提升人性的苦难，其实算不上真正的苦难。
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五、噩梦世界中的死灵魂
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“苦难”的可怕，在于它像一场瘟疫，将绝望、麻木、幻灭和道德虚无的细菌散布到每个沾上它的灵魂。在集中营，埃利眼见父亲受到监工的虐待。有一次父亲腹绞痛，低声下气地问工头厕所在哪里。那工头随手就是一棍子，把父亲打得像牲口一样手脚并用地爬了回去。埃利根本没有想到要出来帮助他父亲，只是僵直地站在那里，不敢出声。恐惧改变了他的人生价值，“我一动也不动。我是怎么啦？父亲刚挨了打，就在我的眼前，但我连睫毛也不动一下。我只是看着，不出声。要是昨天，我准会用手指甲掐那恶棍的肉。我已经变了这么多？变得这么快”？
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又有一次，父亲被工头用铁棍打了个半死。埃利责怪的居然是他的父亲，“我一动不动地从头看到尾。我一声不响，我只是在想，怎么才能把父亲引开，我自己才不至于挨打。不只如此，我当时生气，不是为工头，而是为我父亲。我生父亲的气，怪他不懂得避开气头上的监工。集中营的生活就是把我变成了这个样子”。在父亲临死前，又一次遭到德国看管毒打，埃利还是一动不动地看。对这个15岁的少年，求生的意识取代了任何别的意识，怜悯、同情、愤怒、怨恨，统统成为多余的感情。
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人不再能把持自己，人甚至再也认不出自己，这就是噩梦世界。当布痕瓦德集中营最后被美军解放的时候，埃利和别的犹太人完全没有欢欣的感觉，只是直奔存食品的地方，“我们想的只有这个。不是报仇，不是自己的家人，只是面包。就是在吃饱了以后，还是没有一个人想到报仇”。埃利食物中毒，大病一场之后，在镜子里看到自己，这是他离开锡盖特后第一次照镜子。他看到一个陌生人，一个黑夜的少年，在看着自己，“从镜子的深处，有一具尸首在朝我看。那眼睛里的眼神，那看着我的眼神，我再也没有忘记”。那个尸首般的人，不只是形容枯槁的“我”，而且是灵魂已经死去的“我”。
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埃利的名字Eliezer，它的意思是“上帝听到了我的祷告”。因为埃利的可怕经历，这名字变得充满疑问和讽刺。就像《圣经》里的约伯一样，埃利对上帝发出他的责问。刚到集中营不久，犹太人晚上“谈论上帝和上帝的神秘，谈论犹太人的罪孽，和未来的解放。但我已经不再祷告。我同情约伯。我不否认上帝的存在，但我怀疑他的绝对正义”。
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从信仰到幻灭，成为见证文学的一个主题原型。一切因无端的苦难、折磨、恐惧和死亡而变得不再相信“天理”或“上苍”的人，经历的都是同埃利差不多的转变。即使在灾难过去后，幸存者仍然生活在没有精神家园的世界上。就像华伦特（Edward Lewis Wallant）的小说《典当商》（The Pawnbroker）中的犹太人幸存者索尔（Sol）那样，许多幸存者就算留住了一条性命，也早已经变得什么都不能相信，只相信眼前的利益。他们只相信金钱，也确实能够有办法挣钱，但却只能生活在孤单、惊恐和猜疑之中。
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不只是埃利，即使是十分虔诚的其他犹太人也失去了信仰。一位平时极为虔诚的犹太人阿基巴·德鲁默尔（Akiba Drumer）没有通过纳粹的体格检查，在他注定要在焚尸炉中了结人生时，“两眼茫然，再也没有力量挣扎下去，再也没有力气，再也没有信仰”。另一位从波兰某小城来的拉比，平时走到哪里，就在哪里热忱祷告，“他能够整页地背诵《塔木德》”（Tulmud，犹太教拉比撰写的阐述宗教法令、道德法规、刑法和民法的法律、法令、法规条文的著作），一个人还能自问自答地辩论经义。有一天他对埃利说：“完了，上帝已经不与我们同在。”在谈到犹太人能否被苏军援救时，另一个犹太人说：“不可能，因为希特勒说过，犹太人全都得死。”埃利问道，难道希特勒是先知？那个犹太人回答：“我相信希特勒胜过任何人。只有希特勒才真正能够说到做到。”上帝要一个人生，那个人未必能生；但希特勒要一个人死，那个人就非死不可。在纳粹的噩梦世界里，希特勒是它的绝对主宰，也是理应受到万众信赖和崇拜的神祇！
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任何亲身经历过苦难的人都是苦难的见证人。但是，即使在苦难过去之后，也并不是所有的见证者都能够，或者都愿意为苦难作见证。在“是见证”和“作见证”之间并不存在着自然的等同关系。从“是见证”到“作见证”，是一种社会主体意识、道德责任感和社会行动的质变过程。为苦难作见证是向所有的世人叙述苦难的经历、痛苦和创伤，以防止苦难的再度发生。
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为苦难作见证，不是一件容易的事情。实现作见证的意愿，不仅需要见证者有表述能力和对其他受害者的责任心，而且还需要有愿意对受害者付出同情心的普遍公众和允许受害者说话的社会环境。在一个苦难见证者众多但却很少有人站出来作见证的社会里，增强“作见证”的意识便成为培养公民人格和发挥公民作用的重要内容。有了“作见证”的意识、愿望和行动，各种人道灾难和大大小小社会非正义事件的受害者才不至于永远生活在屈辱的沉默之中。他们也才有可能像维赛尔那样告诉这个世界，“我不沉默，所以我还活着”。
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人以什么理由来记忆（增订版） 见证文学的道德意义：反叛和“后灾难”共同人性
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灾难见证承载的是一种被苦难和死亡所扭曲的人性，而“后灾难”见证承载的人性则有两种可能的发展，一是继续被孤独和恐惧所封闭，二是打破这种孤独和恐惧，并在与他人的联系过程中重新拾回共同抵抗灾难邪恶的希望和信心。犹太哲学家费根海姆（E. Fackenheim）称后一种可能为“修补世界”。修补世界指的是，在人道灾难（如大屠杀、“文革”）之后，我们生活在一个人性和道德秩序都已再难修复的世界中。但是，只要人的生活还在延续，只要人的生存还需要意义，人类就必须修补这个世界。1
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人道灾难的受害者不仅是直接遭受杀戮和残害的个人，而且是全体人类和他们的共同人性。正是在这个意义上，弗里德曼（M. Friedman）说，灾难之后，“人的形象已经不可能光艳美丽如初”，“我们唯一可以做的，就是诚实、勇敢地面对人的形象的黯然失色，在尽可能肯定人性的同时，不要忘记非人性这个几乎抹杀了人性的力量”。2如果说在灾难发生时，个体害怕的是肉体的痛苦和消灭，那么灾难后，人类整体应该担忧的则是人性和人存在价值的持续消亡。正是因为这种人性和人存在价值的持续消亡，在当今世界上的许多地方，仍然存在着虽生犹死的生活方式和人不像人的生存境遇。
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超越出个人的孤独和恐惧，从政治上说，是人对造成灾难的邪恶力量的反抗；从存在哲学上说，则是对荒诞的反叛。世界在20世纪经历了种种极权统治的蹂躏后，人必须从孤独的个人存在向与他者共同的集体存在转化。这个在20世纪存在主义哲学中得到集中阐述的思想，由于灾难见证文学的出现而更加显现出重大的政治意义。“反叛”是人存在意识转折的关键。反叛也因此成为犹太人大屠杀见证文学和存在主义文学中一个值得我们关注的共同主题。
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一、见证文学中的人性寓言
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见证文学所呈现的是邪恶的灾难和被苦难和死亡扭曲的、绝境中的人性。幸存者讲述的是一个显示共同人性复杂性的故事。典型的幸存者是一个在历史中无所适从的人物。他代表的是痛苦记忆。传统的英雄战胜苦难，为理想而死，幸存者不是英雄。传统的悲剧人物因个人的缺陷而遭遇不幸，幸存者也不是悲剧人物。历史并没有为幸存者提供一种现成的叙述方式，他们因此陷入沉默无语的状态。他们在历史中找不到归宿。幸存者通过见证叙述，要打破的正是这样一种困境。
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华克（G. B. Walker）教授记叙了1998年秋他与大屠杀幸存者维赛尔的一次谈话。当华克教授提到维赛尔的《夜》并称之为“小说”的时候，维赛尔纠正他说，这不是一部小说，而是“自传历史”（autobiographical history）。这给华克教授留下了很深的印象，让他好多年一直在思考这样一些问题：“维赛尔的写作究竟介于历史和小说之间的什么位置呢？在历史和小说之间，写作发挥的是什么样的作用？这两种叙述形式在叙述大屠杀时是否可能合为一体？”华克认为，在历史和小说之间可以有一个新的叙述空间，使二者融和到一起，维赛尔的《夜》非常能够体现这种写作的特征。3
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人们现在读到的《夜》，并不是这部作品最初的创作形式。《夜》最早的文稿是在1956年用意第绪语写成的。当时，阿根廷的犹太出版物非常活跃。特考（M. Turkow）是当时阿根廷非常著名的作家和出版商，他对意第绪语作品，尤其是波兰犹太人作品很感兴趣。从1946年到1954年，他出版的丛书《波兰意第绪文选》（Dos Poylishe Yidntum）超过了100种。维赛尔的《而世界保持沉默》（Un di Velt Hot Geshvign）就是这套丛书的第117种。这本书的法语版于1958年出版，英语翻译书则于1960年出版。赛蒂曼（N. Seidman）在对维赛尔的研究中发现，在从意第绪语翻译成法文的过程中，原本纪录性的见证转化为另一种回忆性的文学写作。这是一种近于神话诗的叙述（mythopoetic narrative）。4
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亚里士多德在《诗学》中就已经讨论过神话（mythos）和模仿（mimesis）的联系。神话和模仿可以说是两种截然相反的文学叙述。神话的叙述特征是创造和运用原型情境、原型人物和原型主题，如生与死、父与子、上帝的献身、撒旦的堕落、浮士德的疯狂。而模仿的叙述特征则是真实再现，如实陈说事件和人物。这两种文学叙述各有所长，也各有所短。神话性叙述不在乎表象真实，更在意永恒的人类处境，因此倚重于读者对寓意的领悟，常常会显得抽象深奥。模仿性叙述注重再现真实人生，讲究细节逼真，但也会因为拘泥于真实细节而流于琐碎。当这二者互相靠拢，并有机地融合到一起的时候，写实的叙述就不仅仅是在模仿世界，而且是在重构（reorganize）世界、重述（redescribe）世界，并为世界赋予新的形体（reconfigurate）。维赛尔的小说就有这样的艺术效果。华克将维赛尔小说的这种叙述效果称为一种“旨在将人的行为中的神话和模仿合二为一的转化（transfiguration）”。5
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维赛尔用来融合历史和小说的“自传历史”不只是再现现实，而且还在现实再现中提炼和运用一些基本主题原型，如“死亡”、“信仰”、“幻灭”、“罪感”、“忠诚”、“背叛”、“记忆”、“忘却”、“父与子”等等。更重要的是，这些主题原型都集中地体现在一种基本的人物原型上，那就是“受难者”。受难者中幸而未死的便是“幸存者”。与这个基本人物原型相伴生的是一个基本情节原型，那就是经历了死亡的幸存。
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在人物原型和情节原型中，人物原型更为基本。叙述这一新人物原型的文学也就是历史的过去所不曾有过的“见证文学”。弗里德曼称“文学是人的形象的真正家园”。他说：“文学保留了个体人的具体特征，同时也让个体的人能贴近我们自己，承载共同的人性。”6见证文学之所以特殊，是因为它让我们看到见证者如何承载我们的共同人性。
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“幸存者”是遭遇过死亡和苦难的人。死亡没有使幸存者成为“殉道者”或者“烈士”，苦难也没有使幸存者成为“英雄”或者“反叛者”。幸存者是那些经历了死亡和苦难，而既没有成为殉道者、烈士，又没有成为英雄或反叛者的人们。当他们是“受难者”的时候，幸存者被死亡和苦难扭曲了人性。他们因此丧失了信仰，经历了道德堕落，从人沦落为非人。幸存者曾经是人性废墟中的活尸体，他们的沉沦构成了对邪恶和苦难最直接、最令人触目惊心的见证。幸存者是那些努力从死亡世界重返活人世界的人们，是那些向活人讲述死亡世界故事的人们。正因为如此，他们可以对世人说：“我不沉默，所以我还活着。”
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许多传统的文学也叙述死亡。在西方文化传统中，死亡常常被想象和叙述为通往解救的一个阶段。死亡因此成为一种仪式。经由这种仪式，人生的无目的转化为有目的，混乱转化为秩序，不公正转化为公正。在东方文化中也有类似的想法，死亡只不过是短暂人间苦难向永恒极乐世界的通道。死亡还因此成为一种奉献和牺牲。忠于某种理想的人为了替他人守护这种理想而不惜牺牲自己的生命。这是宗教文学和革命文学都特别青睐的主题原型，它的典型象征就是十字架受刑和刑场就义。
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