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1701720941 对约伯来讲，世界秩序已经受到损害，可他的朋友们因为没受到考验，还坚持这个秩序。他们解释，不幸只能是一种惩罚。约伯应该承认自己的过失，应该放弃自以为是。对约伯来讲，上帝已远远地退回到他的深不可测中。他觉得上帝已经根本不再存在。不管怎么说，上帝都不像那些神学朋友们想象的那样存在。约伯忍受的苦难，对他来讲成了恶，因为他不得不感到这是一种非正义的天命。无法解释的恶和深不可测的上帝的互相渗透。因为上帝没有试图证明世界的正义，相反炫耀他的权力，他把自己变成一个自然神的恶魔的暴力。上帝已经不是远离现实生活的，纯洁的上帝，“而是集所有生命作用力，黑暗的和光明的、善和恶于一身的上帝”。10这个上帝就是“现代约伯”维赛尔在经历了大屠杀苦难后所抗议的上帝。

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1701720943 二、从灾难人性到后灾难人性

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1701720945 传统文学常常有两种面对压迫和迫害考验的人物原型，费希（Harold Fische）把他们称作“基督”和“浮士德”。前者忍辱负重，后者奋起反抗，“在基督的形象中，上帝选择与人类同在。在浮士德的形象中，人类想要成为上帝”。11如果谁选择基督的活法，那么他就应当，也会信守理念。无论别人如何加害他，压迫他，他都矢志不移。但是，如果谁选择了浮士德的活法，那么他就会渴望从加害者和压迫者那里夺取权力，好让他自己成为主宰。

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1701720947 基督拒绝为战胜暴力而运用暴力，浮士德则不惜为战胜暴力而运用暴力。基督代表的是一种决不与邪恶妥协的正直，浮士德代表的则是一种不惜以邪克邪的反叛。基督和浮士德都不能充分表达现代受难者和幸存者所承载的共同人性。华克指出，维赛尔见证文学的贡献在于他在基督和浮士德这两个原型之外塑造了一种新的原型。幸存者“既不选择能恶能善的权力（浮士德），也不选择甘心接受迫害的屈从（基督）。维赛尔找到了一种比传统的受害者或反叛者更合适的（人的）形象。简单地说，他找到的是一种‘后大屠杀’的人性，这种人性处在‘不断的变动’之中……它还正在形成。这种新的人性受到两个方向的影响，第一个方向是记忆受难者和他们荒诞的死亡，第二个方向是在无过去可以眷念的情况下寄希望于未来”。不遗忘和不眷念把死者和生者联系起来，“把过去的现实与未来的机缘联系在一起的人，他们就是幸存者”。12

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1701720949 华克所说的“后大屠杀”人性也就是一般意义上的“后灾难”人性。从灾难人性向后灾难人性的转变，清楚地显现在维赛尔的《墙外的市镇》（The Town Beyond the Wall，1964）中。《墙外的市镇》是维赛尔的《夜》三部曲后的第一部小说。这部小说的一些基本主题，如人的友谊、人对他者的伦理责任和人的行动，都有了大屠杀三部曲之外的发展。这使得维赛尔本来只是在犹太教传统内的苦难和生存意义思考能够更加有效地与战后欧洲思想，尤其是存在主义思想发生互动和联系。

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1701720951 如果说“大屠杀”人性的特征是恐惧和孤独，那么“后大屠杀”人性的显现则是对大屠杀人性的克服，孤独的个人因而得以转变为在意与他者共存的个人。这和“二战”后存在主义从强调人的孤独存在转变为强调个人与他者的共同存在是相当一致的。从“我”向“我与你”关系的转变，在维赛尔那里仍然是在犹太教的基本传统中来表述的。

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1701720953 维赛尔思想中明显的犹太特征是和他的个人背景分不开的。维赛尔从小受的是犹太教育。从意识觉醒开始，他只为上帝而活，钻研犹太法典《塔木德》，意欲探索神秘主义卡巴拉（Kabbalah），并且相信永恒的存在。纳粹集中营的生活，使维赛尔的父亲丧失了生命，也使得他自己丧失了信仰。但是，在他的见证文学中仍然处处渗透犹太宗教、思想和文化的特殊传统，包括了圣经、犹太法典、Midrash（希伯来语意为注释或研究）、“阿加达”（Aggadah，传说）、哈西德经典（Hasidic Text）、犹太口头文学和意第绪文学。13

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1701720955 犹太宗教和现代世俗思想的结合使得维赛尔的小说叙述具备了独特的人文关怀。它关注人的信仰、希望、绝望、疯狂、友谊。这些与现代法国的存在主义文学的人文关怀有内在的共鸣和联通。维赛尔回忆在法国巴黎学习哲学和文学的情形，“巴黎的思想和文化激荡使我入迷，兴奋。我在图书馆里不停地读书，我从来也没有读过这么多书。我拼命地阅读马尔罗（Andre Malreau）、莫里亚克（Francois Mauriac）、瓦莱里（Paul Valery）、贝尔纳诺斯（George Bernanos）、依纳齐奥·西隆尼（Ignazio Silone）和杜·伽尔（Roger Martin du Gard）。我读了加缪……和萨特的所有著作”。14维赛尔深受法国存在主义作家尤其是加缪的影响。15

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1701720957 存在主义特别关注的是人的存在价值和选择、极端处境（死亡、罪感、偶然）、写作如何见证时代等哲学和伦理问题。存在主义作家有意在言外的共同特点，卡夫卡、萨特、加缪的作品都可以，也有必要当作“寓言”来阅读。寓言所扩充的是人的存在的普遍意义和境遇。维赛尔的见证文学有相似的特征。读维赛尔的灾难见证文学作品，能感受到一种融哲学和神学为一体、合神话和模仿为一处的魅力。它同时具有两个特点。第一，它如实描写了大屠杀灾难的暴力、恐惧、人性黑暗，以及与此有关的种种苦难和悲惨，它是对“二战”期间大屠杀的真实记忆。第二，它是对普遍人性和存在境遇的探索，这一探索揭示与人的苦难有关的种种原型情境和主题，如死亡、记忆、信仰等等。关注历史的读者会把注意力放在写实的叙述上，偏爱文学的读者会对神话成分更感兴趣；而这两种读者则又都能够从哲学（或神学）的人生领悟得到收益。人性从“大屠杀”向“后大屠杀”的转化便是在哲学的意义上说的。

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1701720959 后大屠杀人性是一种后灾难人性，它是人在经历了巨大的人道灾难之后，在新历史情境中的自我调适。大灾难将人投入到一种巨大而真实的荒诞感之中，后灾难人性就是人在这种荒诞感之中，重新努力确立人的存在价值。在这个过程中取得的新的人性理解，对于任何一个因经历过巨大人性灾难而面临现实荒诞的社会，都有普遍的意义。

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1701720961 “荒诞”是一个“二战”后被普遍用来描述秩序破灭的哲学概念。荒诞哲学认为，荒诞不在世界，亦不在人，而在这二者的关系。这种关系是敌对的，不协调的，但这二者却又是不可分的，因此才是荒诞的。犹太教传统和无神论对荒诞有不同的思考背景。这一点清楚地表现在维赛尔的见证文学中。对青少年期的那个虔诚犹太教徒维赛尔来说，存在主义的“荒诞”是一个完全陌生的想法。在犹太教中，人的生命事件和意义都已经由Torah（犹太教经文）充分解释，Torah代表的就是这个世界神圣不变的秩序。这个秩序是建立在上帝和人（犹太人）的盟约上的。尽管如此，犹太教中也有成为质疑者甚至反叛者的人物（如约伯）。当维赛尔在《夜》中对上帝罔然不顾欧洲犹太人大屠杀发出愤懑之声的时候，他正是在犹太教的传统中扮演了一个约伯式的反叛者角色。正如他自己所说，“即使我抗议上帝，那也是在与上帝的盟约中抗议，不是在这之外”。16

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1701720963 上帝与犹太人的誓约本身为人的抗议和反叛提供道德的和法的理由。维赛尔对此写道：“我们有责任保卫上帝的Torah，而上帝则因此有责任保护以色列在世界上的存在。所以，当我们的精神——Torah——遭遇危险时，我们用武力来保卫它。然而，当我们的肉体存在遭到危险时，我们只能提醒上帝，在盟约中他有责任，也允诺过要保护我们。”17正是因为相互允诺，在上帝和犹太人之间有了一种道德合作伙伴的关系。18《夜》故事中，叙述者埃利就是在上帝与人的盟约关系中责问上帝的。他多次激烈地问上帝，为什么“在所有的种族中偏偏让我们日夜遭受煎熬”。但他并不怀疑上帝的存在，在他信仰发生最大动摇的时候，他仍然说：“我不否认上帝的存在，但是我怀疑上帝的绝对正义。”19

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1701720965 在后奥斯维辛的时代，上帝和犹太人的道德合作伙伴关系瓦解了。犹太人因此身陷于一种真正的荒诞情境之中。这是一种不会自动化解，因此不容置之不理的荒诞，“谁要是虔诚地相信犹太教……谁就不能把上帝与大屠杀隔离开来”。20上帝不能推卸自己不保护犹太人的责任，“奥斯维辛不是一个意外……因为上帝在这事件中也有份”。21上帝与犹太人的盟约失效了，但上帝与人之间并没有因此断绝关系。上帝与人之间有了一种新的关系，这个新的关系就是荒诞。在这个新的关系中，上帝并不荒诞，人也并不荒诞，荒诞的是这二者之间互不协调，但又不能断绝的那种联系方式。

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1701720967 维赛尔的后灾难见证文学和加缪的存在主义哲学一样，成为一种“与荒诞的对话”，更为重要的是，从这个对话中产生的不是孤独和绝望，而是“希望和快乐”。22尽管维赛尔承认受到加缪的影响，但加缪所说的毕竟是一种与维赛尔不同思想背景的荒诞。加缪是一个无神论者，对他来说，荒诞不是上帝秩序的失落，也不是上帝和人的盟约瓦解。在加缪那里，从来就没有过上帝这个最高权威，这正是为什么人的境遇从来就不可能不荒诞。人的境遇不能不荒诞，那是因为人知道，他永远不可能获得直接来自于真理源泉的知识，永远不可能享有绝对真理和绝对价值的恩泽。加缪写道：“生命的意义是什么？这本身就是一个最迫切的问题。”人不能没有意义地存在，但意义却始终不在人的掌握之中。因此，“人不能不面对非理性。人的内心向往幸福，向往理性。在人的（内心）需要和这世界的非理性沉默之间发生了冲突，于是荒诞便诞生了”。23

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1701720969 三、人的反叛和苦难的意义

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1701720971 在加缪的哲学中，预设神的最高权威和神赐的世界秩序，那就无异于放弃人的存在价值。人的反叛体现人的存在价值，“如果说在神灵的世界中，不存在反叛问题，这是因为事实上人们在那里没有发现任何实际问题，所有的答案已经一次作出。……人一旦从神圣中走出来，于是就有了疑问和反叛。……人专心索求一种人类的秩序，在这种秩序中，一切答案都具有人性，也就是说合情合理地作出答案。从此时起，一切疑问、一切言论就是反叛；而在神圣世界中，一切言论都是圣宠的行为”。24人的反叛，它的现实意义在于，人类社会今天只能，也必须与一劳永逸的、绝对的神圣秩序保持距离，因为“我们已经生活在一个非神圣化的历史阶段”。25

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1701720973 《鼠疫》中的医生里厄代表了这样一种与永恒绝对真理保持距离的人的反叛。他只是尽医生的本分，有病治病，无病防病，并不奢求当别人的救星。他所致力的是人们的身体健康，不是他们的灵魂得救。他对神甫帕纳卢说：“得救这个词太大了。我没有这么高的期望。我只关心人的健康。对我来说人的健康第一。”26他对朋友塔鲁说：“我不想当英雄，也不想当圣人，我只想当人而已。”27医生里厄并不认为医生能一劳永逸地解决病人的健康问题。这可以说是加缪本人的想法。他在1948年的一次演讲中对听众说：“我和你们一样对邪恶感到惊骇。但是我并不像你们那样乐观。在我们这个世界里，还会有孩子受难、死去，我也将继续我的斗争。”28

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1701720975 相比之下，《鼠疫》中的神甫帕纳卢是一个坚信神圣的人。神甫染上了鼠疫，但他拒绝治疗，最后自己跳进了坟坑。他的死是一种自杀。那些一直到被送进毒气室都在等待上帝保护，相信上帝会解救犹太人的受害者，还有那些被迫害致死，但一直到死都相信党或历史会还他们清白的人们，他们是和神甫帕纳卢同一类型的人物。这些不愿反叛，在无言的屈辱中死去的人们，他们选择的其实也是自杀。这些死亡的相同之处在于，受害者不愿意放弃“信仰”，不能面对现实的荒诞，不愿承认上帝本身有恶的可能。

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1701720977 在一个没有永恒、绝对真理秩序的世界里，个人的苦难因为孤独而变得没有意义。在纳粹的集中营，在古拉格，在夹边沟都是这样。《夜》中的埃利无法从上帝的允诺那里找到集中营苦难生活的意义。《墙外的市镇》中的迈克所受的苦难则与埃利的不一样。迈克是一位大屠杀幸存者，从集中营生还。20年后，他在一个叫派德罗的同情者帮助下，偷偷潜回极权统治的匈牙利，为的是去家乡，向“二战”期间对犹太人袖手旁观的非犹太乡亲讨一个说法。迈克在匈牙利被逮捕，警察折磨审讯迈克，逼他说出是谁帮助他潜入匈牙利。迈克一直到最后都没有说出派德罗的名字，这是迈克对荒诞的反叛。斯顿里奇（S. Sternlicht）这样评价因反叛而获得意义的苦难：“迈克（在匈牙利）受折磨的苦难与他在‘二战’期间在集中营所受的苦难形成了对比。他在大屠杀中的苦难是无法理解的，但为了救朋友所受的苦难却有个人和道德的意义。”29

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1701720979 迈克在狱中，向往墙外的家乡市镇，监狱的围墙成为迈克孤独个体存在处境的象征。由于孤独，他觉得自己马上就要疯了。好在他的牢房还有另外一个人。这个年轻人不说话。为了让自己不至于疯掉，迈克开始对牢友说话。他想尽了一切办法，搞怪、吼叫、说故事，为的就是让那个年轻人开口。迈克最后终于使他开了口。尽管迈克还被关在牢里，但他知道，这个年轻人现在可以成为他的信使，告诉别人，可能发生在人身上的最可怕的事情不是受苦，而是心死和无动于衷的冷漠。迈克在与牢友的他人联系中重新确立了作为人的集体存在意义，这正是从他从派德罗那里学到的最重要的东西。

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1701720981 派德罗是迈克的精神导师，他在西班牙内战中为共和国与法西斯战斗。派德罗对迈克说：“加缪曾写道，为了抵抗不幸的世界，你要让人幸福，这是一个指路的标记：它把你引向一个他人。”30《鼠疫》中的里厄医生就是这样一个以给人健康来抵抗瘟疫降世的人。派德罗告诉迈克，不要为一劳永逸地消灭苦难而走向极端的疯狂，“你让我害怕，你想要用把苦难推向极端来消灭苦难，推向疯狂。‘我受难，因此我存在’这种说法把人变成人的敌人。你应当这样说，‘我受难，因此你存在’”。31暴力革命的疯狂使人变成人的敌人，为了追求人的完美，人竟然变成了野兽。

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1701720983 “我受难，因此你存在”这句话，和加缪在《反叛者》一书中所说的“我反叛，因此我们存在”是一个意思。马丁·布伯（M. Buber）说，人的存在不是孤独的自我，而是“我与你”的关系。32“我们”就是一种“我与你”的关系。个人的苦难因此而具有集体的意义。加缪对此写道：“在荒诞的经验中，苦难是个人的。从反叛的行动起，苦难便有了集体的意识。因此，被荒诞压垮的心灵，它前进的第一步就是了解，所有的人都和他一起共有这个荒诞，当他和世界隔离的时候，作为整体的人类的真实性就会因这个距离受损。一个人所患之病，也就成了集体之疫。在我们日常的考验中，反叛所起的是‘思考’（cosito）在思想中的作用。反叛是人存在的最初证明，它把人领出个人的孤独。反叛把首要的价值建立在全人类的集体上。我反叛，因此我们存在。”33

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1701720985 以个人的苦难增强集体存在意识，最能体现这一反叛的便是受害者对灾难所作的见证。灾难幸存者发出自己的声音，因此成为一种志业。在维赛尔的见证文学中，幸存者开口说话是一个持续不断的主题。开口说话是一个历经不同阶段的过程。开口说话的灾难见证者便是哲学家马格利特（A. Margalit）所说的那种替人类说话的“道德见证”。

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1701720987 马格利特在对“道德见证”的哲学思考中，把“道德见证”和一般的“见证”区分开来。“一个见证者要见证什么，才算是道德见证呢？”马格利特的回答是：“道德见证者见证的和亲身经历的应该是非常邪恶的统治给人带来的苦难。……要成为一个道德见证，一个人必须既见证邪恶，也见证邪恶带来的苦难：单单见证邪恶或者苦难都还不足以成为道德见证。”34为什么这么说呢？因为人常常遭遇到并不由邪恶造成的苦难，如各种天灾。而邪恶的意愿（例如要彻底消灭或奴役某一个阶级或异己人群），并不总是一定能付诸实施，造成现实的苦难。典型的道德见证者不仅亲眼见到苦难的发生，而且还是苦难的直接受害者，也就是“直接见证”。当然，如果人们对苦难的性质有不同的构建，“直接见证”的范围也会有所变化。如“文革”见证者不一定是直接家破人亡者，也可以包括所有在不同程度上体验过暴力和恐惧，被“文革”扭曲了人性的广大人群。

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1701720989 道德见证者的“道德”指的是什么呢？“道德”不是指见证者在邪恶统治下，在不堪的苦难中，宁愿玉碎不愿瓦全的反抗精神，也不是指他们抱有“正义必将战胜邪恶”的坚定信念。“道德”指的仅仅是，在邪恶看上去牢不可破、苦难看上去遥遥无期的环境下，仍然不相信邪恶和苦难就是人本应该是那样的活法。人之所以能这样“不相信”，是因为人的道德意识还在起作用。坚持正义是节烈者的道德，而不相信邪恶则是卑微者的道德。但在极端邪恶的统治下，这二者的实质性区别在于，一个不可能，而另外一个还有可能。在极端邪恶的统治下，不是不可能有少数节烈者，而是这样的节烈者不可能存活下来。能存活下来担任见证者的往往不是节烈者。

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