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在思考像犹太人大屠杀这样的人道灾难时，人们会本能地提出这样的问题：人对人怎么能这么狠，这么恶？人怎么可能作出这么离奇的大恶？这样的问题可能导致两种不同的人性解读。第一种解读是，这样的恶是“非人性”或“反人性”的，并不是人性所致。因为并不是所有的人都能作这样的恶。第二种解读是，这样的恶是人性所致，因为它就是人类所作之恶。第一种解读的逻辑是，人性本不恶或“本善”，恶是作恶环境压力和条件的产物，环境是逼迫人性变异的力量。第二种解读的逻辑则是，人性本不善或“本恶”，只是在一般情况下，人性的恶倾向受到约束（约束力就是“文明”），而当外在的约束力瓦解时，人便可能无限作恶。第一种解读把恶看成是环境对人性的变异，第二种解读把恶当作环境对人性的放纵。
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用文化决定论来解释人的作恶，文化便成为环境对人的决定性变异力量。看起来它是否定一般人性，其实对它来说，一般人性反倒变得格外重要。因为唯有知道了一般人性为何，才能知道什么是不同于它的变异。对“人怎么能作出屠杀600万犹太人的大恶”这个问题，戈德哈根的回答是：因为他们是德国人。德国人因为极端、乖张的仇恨而变成了另一种人，所以只有他们才能干出一般人类干不出来的恶事。这里就有了“普通人”和“普通德国人”的区别。布朗宁在101营看到的是“普通人”。布朗宁的“普通人”和我们自己很相似，因为我们在相似的“处境”中也会做出同样或类似的恶事来。但是，戈德哈根让我们看到的却不是“普通人”，而是“普通德国人”。德国人在种族信念上的乖戾和偏执使得他们成为与我们不同的异类。我们无法单单靠以己推人来理解他们的想法。要理解他们，我们必须像人类学家那样，以一种超然眼光孤立对待德国人，把他们充分陌生化为一种特别异类。
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戈德哈根要揭示的是“个人作恶”的可怕情景，他要强调，是那些德国人干出了残忍、虐待、杀人取乐的恶行。他要说的是，必须有恶人才有作恶之人，恶的行为必然是由“恶的个人”作出的。但是，问题是，恶人并不就是恶的解释。为了解释人为什么会是恶人，解释者还是不得不到“恶人”之外去寻找原因，例如心理的失常、精神错乱、狂热盲信、思想走火入魔等等。戈德哈根提供的“国民性”解释也不例外。“恶人”之外的原因就是仇犹思想的极端偏执和走火入魔。
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但是，仇犹思想在历史上和在别的国家都有存在，为什么屠杀600万犹太人的大恶单单发生在纳粹的德国呢？戈德哈根无法对此作出令人信服的解释。维斯（John Weiss）在《死亡的意识形态》一书中对19世纪初到第三帝国的德国和奥地利社会作了研究。他的研究发现，反犹的种族主义文化确实在希特勒上台之前就已经在德国社会中形成了根深蒂固的偏见和仇恨，这是后来犹太人大屠杀能够发生的根本原因之一。但是，维斯所观察的反犹主义却并不限于德国，它也包括了德国的邻国奥地利，而这恰恰是戈德哈根有意无意避免涉及的。9
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在希特勒上台之前，奥地利的反犹情绪远比在德国高涨。自1897年到1914年，在奥地利执政的基督教社会党，党魁卡尔·鲁伊格（Karl Lueger）很受民众拥戴，是青年希特勒崇拜效仿的对象。鲁伊格让希特勒看到，在群众中蛊惑反犹仇犹可以形成一股巨大的政治力量。1911年奥地利国会选举时，三分之二的奥地利人把票投给了将反犹纳入竞选纲领的政党。这样的反犹浪潮在当时还是王国的德意志却并不存在。
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可以说，纳粹式的反犹，它的发源地是奥地利。反犹仇犹并不是德国文化，至少不是德国文化才有的特征。希特勒那种混合了反犹主义、社会达尔文主义和不断种族战争的纳粹思想是他在奥地利时期形成的，在第一次世界大战战败后的德国找到了扎根成长的社会环境。10在20世纪初的德国，最强大的群众政党是社会民主党，当时的许多普通德国人并没有完全受反犹意识形态左右。一直到第一次世界大战，反犹的政党在德国都是处于弱势状态，它们在国会里的代表从来没有超过2%。德国也一直是一个法制社会。威廉（Kaiser Wilhelm）二世本人是一个极端反犹主义者，但他却不同意剥夺犹太人的公民权或者驱逐犹太人。这当然不是说，反犹主义在德国不是一种有影响的思想。但是，在1914年以前，反犹情绪远比德国强烈的除了奥地利，还有欧洲其他国家。直到德国于1870年统一的时候，德国从来没有出现过法国德莱弗斯事件（Dreyfus）那样的反犹浪潮。当时严重迫害犹太人的事件还发生在罗马尼亚和沙俄。
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许多历史学研究都指出，比起纳粹的反犹纲领，德国在“一战”中的惨败和战后的社会恶质因素是纳粹在德国崛起的更重要原因。这些恶质因素包括经济萧条、政治动荡、对布尔什维克主义的恐惧，再加上德国一直强势的民族主义和政治自由意识的相对孱弱。戈德哈根把反犹当作纳粹之所以能掌握政权、控制民心的唯一原因，是把一个本来十分复杂的问题简单化了。如果反犹仇犹真的是德国文化和德国社会的根本特征，那就无法解释为什么犹太人在德国的经济和文化中能够有极高的成就，为什么这么多的犹太人在文化上和国族上认同德国，为什么1870年以后犹太人在德国享有公民权，为什么全世界的犹太人都把当时的德国视为一个值得向往的文明国家。
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三、极权制度之恶
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从人性恶论来看，纳粹屠犹只是“人类残忍”（human cruelty）的又一次发生，与历史上的其他人对人的虐杀和残害相比，它的规模虽然空前，性质却并没有什么不同。从文化决定论来看，纳粹屠杀只不过是德国人因为共同的错误信念，不可避免要犯下的罪行，纳粹上台只不过为这个罪行的发生提供了方便的机会而已。这两种关于恶的观念有一个共同点，它们都认为，离奇之恶（大恶）必须有离奇的行恶者（邪恶者）。
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华勒（James E. Waller）称这种思维方式为直觉性的“个人起源”模式。这一思维模式的逻辑是，普通人不可能作出离奇的恶来，只有特殊的人才能作特殊的恶。于是希特勒成了人性论中的“恶魔”，德国人成了文化决定论中的“疯狂”民族。华勒解释道：“我们之所以对作恶有这种简单化的想法，是因为它让我们相信：这个世界毕竟还是公正的，还是可以预测的。……它让我们自己还敢走进这个世界，也让我们还敢把自己的孩子带进这个世界。……如果在一个世界里，连普通人都能作出离奇的恶来，那在心理上就太让人不能忍受。”华勒指出，制度解释对恶的直觉个人起源观提出了质疑。制度解释强调，“普通人可以作出离奇的恶来……在这个世界上，大多数离奇之恶都是在环境和组织的社会力量影响下（由普通人）作出的。”11这也正是对恶的制度解释不同于人性论和文化决定论的地方。
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威斯特里奇（Robert S. Wistrich）对《希特勒的自愿刽子手》的分析从另一个角度得出与华勒相似的结论。他指出，单单用德国文化来解释纳粹屠犹会“模糊犹太人大屠杀的特殊性质”，戈德哈根把读者的注意力从制度性的刽子手（那些坐办公室的、秘密警察和武装部队）转移到像101营警察那样普通的德国人，“（戈德哈根）强调的是历史长河中不断发生的人的残忍——残暴、虐待、杀人取乐，而不是大屠杀本身的独特性。大屠杀代表的是（国家有组织的）大规模杀害，由一个强大的、煽动仇恨的国家所支配。戈德哈根忽略了这一点，而这恰恰是最重要的事实”。由于戈德哈根一味突出德国人特有的残暴，他的屠犹分析淡化了德国纳粹极权国家制度在这一罪行中所起的决定性作用。12
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对于为什么在纳粹德国会发生人对人离奇作恶的大屠杀，政治思想家阿伦特和社会心理学家米尔格伦的制度分析很具有代表意义。阿伦特着重分析的是极权统治的特殊性质和形式，而米尔格伦特别关注的则是人在特殊情况下“服从权威”的特征和后果。这两种分析都把着力点放在“普通人”而不是“普通德国人”身上。他们的结论有一个共同点，那就是，制度作恶并不需要特殊的作恶者，普通人一旦被放置到邪恶的制度环境中，就有可能丧失独立的思想和判断，也就会自然而然地成为作恶机器的一个运作部件。能够把任何普通人都变成作恶工具，让不离奇之人作出离奇之恶，这才是制度之恶真正的可怕之处。
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阿伦特在《极权主义的起源》中，从相对完善的极权主义中概括出一些关键因素：其中包括相互隔绝、无共同抵抗手段的群众、维持极权统治的集中宣传和组织手段，以及作为暴力改造人性实验室的集中营。
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散沙型群众是支持极权主义权力的基础，也是极权主义之所以能够兴起并起作用的社会条件。“群众”并不是拥有公共生活共同价值和正义秩序的公众，而只是那些以相互隔绝形态聚合在一起的，缺乏真正公共性的人群。由于群众个体的高度原子化和孤立化，他们不再拥有共同世界，不再能就政治和人格价值发生联系，不再能形成真正的人际社会。他们之间有所联系，是因为一起被挟裹在某种“运动”之中，一起跟随某种意识形态召唤，一起服从某种不可抗拒的政治权威，一起崇拜某个魅力无限的伟大领袖，一起陷身于他们无力改变的制度之中。
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这样的群众和极权体制是相辅共存的，极权体制需要以这样的群众作为它的基础，群众则只能在这样的体制中才能找到适合他们的政治组织形式。一般社会中公民或公众的政治组织形式（如相互竞争的独立政党、工会、社团等），在极权国家中都成为多余。阿伦特指出：“一旦群众因某种原因需要政治组织，极权运动即成为可能。……群众由于人数众多，冷漠被动，或二者皆备，无法结合成基于共同利益的组织，无法结合为政党或地方政府，无法结合为专业社团或工会。”13第一次世界大战后，战败的德国一直处在动荡之中，这才给纳粹运动造成了机会。
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极权必须依靠专制统治的组织和宣传。极权政党组织具有秘密社会的性质，甚至被称作为“光天化日下的秘密社会”。14极权政党和秘密社会一样重视组织和效忠的仪式和象征，入党入帮都要有内部人员介绍，都要宣誓忠诚，惩处叛徒的手段更狠毒于惩处敌人。党和帮都有至高的“圣物”，“纳粹仪式的所谓‘血族’和布尔什维克仪式的列宁遗体，它们都使极权仪式带有偶像崇拜的色彩。……这些偶像都是秘密社会常见的组织手段”。15
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极权宣传的作用因极权的不同发展阶段而异。宣传是为了吸引那些有待争取的群众，“在宪政政府和言论自由的条件下，群众还有获得信息的渠道，极权运动运用恐怖的机会有限，必须像其他政党那样……作出取信公众的样子”。16但是，极权运动一旦成功掌权，它就会用思想“灌输”代替宣传。要思想灌输，就需要恐怖，“灌输运用恐怖与其说是为了恫吓……不如说是在体现它自己的意识形态教条和谎言”。17反犹仇犹成为纳粹的意识形态“原则”和“政策”，与一般民众的种族偏见和歧视有本质的差别。一般情况下，就算许多人抱有某种偏见，少数人也可以选择拒绝这种偏见。在德国，为数不少的“雅利安人”和犹太人通婚就是一个例子。但是，一旦反犹仇犹成为极权国家的意识形态和实施政策，人们便丧失了拒绝这种偏见的权利。
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极权最本质的制度特征是恐怖和暴力。集中营是极权社会这部恐怖大机器的样板机构，它的样板作用是最大程度地显示极权制度暴力。阿伦特把集中营，而不是具体德国人确定为纳粹暴力的象征，强调的就是它的制度特征。
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极权暴力统治有时未必就要从肉体上消灭人的存在，但却一定以三步程序杀死真实存在意义上的人。第一步是“杀法权之人”18，它发生在极权建立集中营、劳改营等等之前。它剥夺人的基本政治权利和公民权利，“摧毁人的权利，杀死他这个法权之人，这是全面宰制一个人的前提”。19
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第二步是“杀道德之人”。杀道德之人使得被杀者“在历史上头一次成不了烈士”。极权统治下无道德清白之人。极权下的任何被害者都在某种程度上参与了对他人的加害，因此没有一个人的遭遇能具有烈士遭遇的那种道德控诉力量。道德屠刀下的人似乎可以用“良心来作抵抗，良心仍然可以让人宁愿被人害死，也不愿因害人而活”。20但是，这种良心抵抗在极端严酷的极权统治下也会被摧毁。良心是一种纯个人的逃脱，“当极权恐怖取得最可怕的成功时，它能顺利堵死道德之人的个人逃脱之路，让良心决定变得极端可疑，模棱两可。当一个人的选择是要么出卖并因此杀害朋友，要么让妻儿送死的时候，当一个人的自杀会立即给家庭带来死亡的时候，他怎么作良心决定呢？他这时候已经不是在善和恶之间作选择，而是在谋杀和谋杀之间作选择。”21
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在第一步杀法权之人和第二步杀道德之人以后，极权主义还有第三步更可怕的杀人法，它最终把人变为行尸走肉。它所杀绝的是人的个性思想和创造性。极权统治下的人无论受什么残害和凌辱都不反抗，“摧毁人的个性就是摧毁人的自发性，摧毁人靠自己重新开始的能力”。22极权一旦消灭了人的个性和创造性，它就获得了最大程度的安全，那也是它所期望的最大成功。许多大屠杀幸存者的见证叙述都生动地描述了这种“三步杀人法”对受害者造成的比肉体死亡更可怕的残害。
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阿伦特所关注的“极权杀人”比戈德哈根的“德国人杀人”有远为深刻的意义。“极权杀人”，被“杀”者不仅包括极权暴力制度的直接受害者，还包括这个制度中的许许多多加害者。这些加害者成为集权机器中没有思想和判断能力的螺丝钉（“工作人员”，functionary）。杀人刽子手艾希曼就是一个典型。艾希曼是和我们一样的普通人，如果我们被放置在他的制度位置上，我们也可能扮演像他一样的可怕的角色。正如德国历史学家莫姆森（Hans Mommsen）在1986年出版的《艾希曼在耶路撒冷》德文本序言中所说，“极权以它的暴力和恐怖塑造社会中所有的人群，无论是充当加害者还是受害者，他们都同样适宜”。23极权统治造成了包括加害者和受害者在内的整体道德崩溃和人性死亡，这是“极权杀人”的本质含义。
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米尔格伦著名的“权威服从研究”实验关注的也是普通人作恶的可能性和制度条件，因此常被称为“艾希曼实验”。这个实验是从1961年7月开始的，离纳粹分子艾希曼在耶路撒冷开始受审不过三个星期。米尔格伦设计这个实验，是为了回答这样一个问题：艾希曼和他在犹太人大屠杀中的千千万万的同伙，会不会只是在执行命令呢？20世纪60年代以后，纳粹对犹太人大屠杀的邪恶被放在“人性悲剧话语”中重新叙述。邪恶和正义一样是人性的一部分。米尔格伦的“权威服从实验”显示，纳粹式的邪恶并没有随着希特勒的灭亡而从此消失，只要合适“条件”成熟，这种邪恶可能随时降临到今天世界的任何地方。在这些“合适条件”中最基本的一条，那就是在“组织化的社会环境”（organizational environment）。
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在组织化的社会环境中，迫害的命令在一级级的权威科层体制中下达，执行者是被“引诱”而不只是胁迫参与作恶的。他被“权威”告知，他是在从事一项光荣、伟大、正确的事业，担任一项有意义、有贡献的工作，执行任务是为上级担待责任，等等。组织化的社会环境是一种同时涉及“人性”和“文化”的制度分析。它所关心的人性不是人的“原罪”，而是人在相似环境下会表现出来的共同行为趋向和特征。它所关心的“文化”不是笼统的“某国特色”，而是制约人们公共行为的政治文化，包括关于公共权威、个人权利和责任、社会正义、暴力和仇恨等问题的价值观。这样的制度分析是一种将作恶之恶去妖魔化的分析，但也是一种不允许作恶者推卸自己道德责任的分析。
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米尔格伦实验揭示的不仅是普通人有服从权威的秉性和趋向，而且是这种秉性和趋向在普通人身上到底可能有多么强烈，多么盲目，多么顽固。正如勒卡普拉所说，米尔格伦的权威实验有力地证明了这一点，普通人在制度环境下都肯作出的离奇之恶。认识“普通人可以行离奇之恶”，目的不是接受恶，容忍恶，而是更有意识地拒绝恶，抵抗恶。知道我自己也可能行离奇之恶，目的是要在恶尚未离奇之时，就对离奇之恶保持警觉，“我们必须承认在我们自己身上有类似这种作恶的可能……我们努力理解、承认和比较（恶），并不是为了给作恶者不该给予的、乡愿式的宽恕，而是为了帮助人们在自己的生活和文化中能够面对那些尚不到离奇程度的类似的恶，也是为了对那些……在某些方面与纳粹之恶可以相比较的现有（恶）现象更加敏感”。24
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