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施米特的“隐居的圣者”形象似乎很适宜于表达他对德国问题的“大智慧”看法。他反对用法律追溯个人在纳粹时期的责任和罪行，坚持唯有如此才能维持法治的尊严，不把法律变成报复的工具。他闭口不谈过去如何帮助纳粹在德国摧毁了法治，反把自己说成是为了避免坏专制才选择了一种不那么坏的专制。他在给莫勒（Armin Mohler）的信中写道：“比起全能政党来说，全能国家就算是自由的了。”他还把自己的著作题献给波匹兹（Johnnes Popitz，1944年因参与刺杀希特勒而被处死），给人造成自己也曾想参与抵抗的印象。34
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米勒揭示的是一个极其工于心机、善于自我包装的施米特。施米特建立了一个遍布欧洲的私人通讯网，利用这个通讯网来散布有利于自己的消息。犹太学者陶卜斯（Jocob Taubes）曾叙述过这样一件往事。他有一次告诉莫勒说，正在起草新宪法的以色列法律部长叫士兵们从蒙特·斯库帕斯（Mount Scopus）图书馆中带出一本施米特的《宪法理论》。莫勒当时是德国作家恽格尔的秘书，施米特从他那里弄到了陶卜斯的信，把抄件传送到欧洲的每一个角落。“连犹太学者陶卜斯都对施米特充满敬意”至今仍被施米特的思想同道者当作津津乐道的事情。35
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施米特对战后德国的所谓理论影响同样被他的思想同道者有意无意地夸大。其实，施米特的国家概念对于战后德国宪政民主国家并没有什么实际的作用。施米特国家理论的前提是先在地存在一个真实整体的“人民”，这在帝国时代就已经是相当普遍的保守主义政治看法。施米特在魏玛时期提出这一理论之所以有新义，全在于他把国家整体和代表整体国家的个人联系了起来，这个人就是事实上不受法律约束的总统（或“元首”、“领袖”）。施米特的国家理论只是“把行政行为的合宪性变成了一种普遍性的推断”。36
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施米特和德国联邦宪法的关系也往往被夸大，现有的“施米特研究”助长了这一倾向。施米特研究往往把施米特，而不是德国宪法的实际行使情况放在讨论的中心，因此总是在有意无意地夸大施米特的影响。只要观察一下德国宪法行使的最基本方面，就可以看到这一点。施米特坚持认为，宪法法庭裁决立法和行政行为在历史上是过时的，在政治上是不可能的。但事实是，德国基本法设立宪法法庭，赋予它广泛的权力以维护国家的安定和合法性。施米特坚持认为，必须有一个强势政治领袖，这个独立于政党，代表全体人民的强势领袖才是民主的核心。而实际情况是，德德联邦只设置弱势总统，而掌有实际权力的总理也是政党领袖。施米特坚持认为，“基本决断”是先于法律并在法律之外的，基本决断不能由法律来决定。但联邦宪法恰恰是用第79条这一条实在法来规定民主宪法的根本决断，那就是，某些基本的公民权利是不容侵犯的，即使有三分之二的立法多数表决亦不能限制这些权利。37
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基本法的起草者和基本法的最初解释者们当然知道施米特早先对民主宪法所作的论述，但这并不就等于基本法就成了施米特思想的产物，更不能就此得出施米特是“宪法创立者之父”的结论。施米特的贡献主要在于用历史的眼光去认识现代国家。施米特指出，现代国家（他称之为“资产阶级国家”）是一个历史的现象，在特定的历史时刻掌握了对权力和暴力的垄断权，和一切历史的现象和事物一样，国家总有衰微的一天。现代国家中的政党和利益集团“占有”了国家，假借国家之名，国家因此不再是实在整体人民的国家。但是，施米特对现代国家的批判基础却是他想象的那种已成为历史的“绝对国家”。在过去几十年间，社会历史学研究早就证明，历史上并没有过所谓的“绝对国家”，并没有哪个国家真的对权力有绝对的垄断力，历史上的国家早就已经被某些社会集团用作达到它们利益目的的工具。38
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施米特的绝对国家/（资产阶级）现代国家的区分，和他的其他种种绝对区分［合法性/法律性、政治/（徒具政治形式的）法治、决断/无决断等等］一样，是为他仇恨自由主义服务的。西班牙哲学家何塞·奥尔特加·伊·加塞特（Jose Ortega y Gasset）在1930年曾说过：“自由主义决心和它的敌人分享生存。”39也就在差不多的时候，施米特宣称决不与自由主义分享生存，他要揭露和彻底颠覆自由主义这个“敌人中的敌人”，为此目的，他奉献了他的智慧和才华。自由主义者不仅愿意和施米特分享生存，而且还愿意受教于施米特这位20世纪富有才华的自由主义之敌。具有讽刺意味的是，在“二战”后，坚持“敌我区分”、敌视自由民主的施米特受到西德的自由民主宪政秩序的保护，成为自由民主制度的直接受益者。
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由于施米特对自由主义的仇恨，米勒在《危险的心灵》中怀疑自由主义是否有可能“反面受教”于施米特。他的这个观点在其他一些施米特的研究者那里有相当的代表性。例如，普卢斯（U. Preuss）对施米特的“民主”观对宪政民主能有“借鉴”作用，提出了强烈的质疑。他指出，在施米特那里，“民主”是先于法律的那种人们的直接生存统一。而且施米特所说的“人民”不是由法律程序所缔造，不是自由民主条件下的“公民群体”（公民是由宪法规定的权利和义务所确立的法定身份）。施米特的“人民”先于法律而存在，人民创造了法律程序，而且从理论上说总是可以推翻以前的法律，再创造新的法律。普卢斯指出，施米特所说的是一种神话的人民。法律的确不是钢铸铁造，在紧要关头时，法律的确需要改写。但是，在施米特那里，决定是否已到紧要关头的不是人民，而恰恰是高于法律制度的“宪法的守护者”。因此，施米特的理论其实是在事先就为某些势力（“主席”、军队、元首等）预备了凌驾于宪法之上的机会。普卢斯还指出，施米特所说的敌友区分并不只是指国际关系，而且总是运用在国内的敌人身上，这些敌人无一例外地被称为“人民公敌”。40
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比起从政治理论去揭示施米特的反民主宪政和保守主义的倾向，米勒更注重从“施米特因何值得重视”来破除施米特的“理论大师”神话。米勒是在回顾欧洲政治定位和政治想象的历史性延续过程中，破除这一神话的。如凯德维尔（P. C. Cadwell）所说，在现有的许多关于施米特的英语著作中，《危险的心灵》具有“首屈一指的重要性”。这部著作让人们看到，施米特值得重视，不是因为他构建了某种“抽象的思想体系，就现代法律和政治的深入研究而言，施米特永远不可能与马克思、韦伯或凯尔森（Hans Kelson）相提并论”。施米特值得重视，乃是因为他对“二战”后持续至今的欧洲政治定位和政治想象不断有实际的冲击效应。只要欧洲人还在关注“老欧洲”终结后如何发展欧洲式政治，施米特就会继续是一个象征性人物，因为他一直代表着一种不容忽视的声音，尽管它与积极建设欧洲自己的民主宪政并不和谐。41
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人以什么理由来记忆（增订版） “施米特热”和国家主义
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米勒（JanWerner Müller）在讨论施米特与20世纪欧洲思想联系的《危险的心灵》中感叹，施米特研究测试的是20世纪思想者的正直意识，因为这一研究必然要给他们带来这样的问题：“施米特对我们有什么意义？”“（我们）为什么要谈施米特？”1施米特在30年代鼓吹法西斯并积极配合纳粹极权的理论开拓，因而成为本世纪最有政治和意识形态争议的人物之一。在中国讨论施米特，“为什么要施米特”更成了一个极为现实而迫切的问题。
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就像所有的“纯学术”和“问题意识”研究之间都没有绝然的界限一样，在中国，“施米特研究”的学术性和现实问题意识也必然交织在一起。施米特为什么值得研究？他思想的哪些部分应当受到特别关注？这些都受研究者的现实问题意识所主导，不只是纯粹学术的兴趣所致。施米特不只是“思想者”，而且更是特定历史环境中的行为者，对于这样一个极有争议的人物，如何在中国的语境中介绍他和讨论他就更不能避免问题意识的导向了。
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在西方语境中，关于施米特在魏玛、希特勒和“二战”后这三个时期的主要争议大致分别是，他究竟是威权自由主义者还是共和国的蛀虫，究竟是自由主义全球化的批判者还是激进的反犹主义者，究竟是受害的先知还是过时的老朽。2当今中国的施米特研究明显地偏重魏玛时期而淡化希特勒时期，并对施米特在战后拒绝悔过保持沉默，代之以强调他在战后的“持续影响”。这样的“学术”处理，容易给人造成这样一种印象，那就是，施米特在魏玛时期的思想可以与他以后的政治行为区别对待，施米特的政治思想也因此被解释为一种在当下中国语境中有利于“批判”自由主义和议会民主的工具。
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但是，现实的问题是，与魏玛时期的德国相比，中国真的有自由主义导致宪政崩溃的危险吗？中国真的有议会民主令主权者决断瘫痪的隐患吗？施米特思想的主要因素包括旨在消灭政治异己的敌友论、以自由主义和民主不能相容为借口拒绝自由民主政治、强势国家的主权者决断以及全能（total）国家和同质的人民。这些真的都是当今中国需要引进的政治文化要素吗？
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一、消灭异己的“政治”
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施米特的“政治”概念的前提是“敌人”。必须在有敌人的情况下，才会有政治。只有在敌人是已知的情况下，政治才具有“真实”性。因此，在施米特那里，政治的基础是关于敌人的知识，而且，只要有政治，就必然有关于敌人的知识。政治的意义和关于敌人的知识的意义都是来自某种不容置疑的“启示”，不是来自人的理论思辨或辩论的结果。对这一启示意义的全然而无条件的接受就是“信仰”。迈尔（H. Meier）指出，施米特对政治描述最接近“定义”的说法是，政治“存在于由战争真实可能性所决定的行为之中，存在于由这种可能性所决定的关于自我环境的知识之中，存在于正确分辨敌友的任务之中”。3因此，“政治描述一种行为，构成一种知识，并命名一种任务。……而在这三者中，知识占据中心的位置”。4在战争这种紧急状态下采取决断行为和正确分辨敌友都得依靠知识，前者是关于敌意和敌意不可避免的知识，后者是关于谁是我们的敌人和我们自己是谁的知识。政治不仅依靠知识，政治还增长知识。政治是关于我自己的存在本质的知识，只有我知道谁是我的敌人，我才能知道我自己是谁。
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施米特把人的存在的意义看作由人的生存敌对状态所决定。这一信条是否合理呢？这并不是施米特政治“理论”要提出和回答的问题，因为在施米特那里，这是在一切政治理论存在之前，就已经由神的启示一劳永逸地作了权威回答的问题。这个问题只有“神学”和“形而上”的意义，没有哲学或社会学的必要。正如迈尔所指出的，“如果谁想要就施米特政治概念的预设前提说些什么，他就不能对信仰和启示保持沉默。如果谁不把施米特的政治概念当作他的政治神学的一部分来把握，谁就根本无法把握他的政治概念”。5
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施米特提出的是一种政治神学，不是普遍意义上的政治哲学。政治神学能否站得住脚，全在于对启示的信仰。政治神学预先设定了启示的真理，这是一种信仰的真理。所谓信仰的真理，也就是无须经由理性辩诘便确实无疑的真理。迈尔就此写道：“信仰终结了不确定，对于信仰来说，确定性的根源、真理的起源是唯一具有决断性的。启示可以为免除人类自行仲裁提供坚实的保障。和人类的愚昧相比，人类的这种自行仲裁是次要的。”6因为普通人类的愚昧，无法企达有确定性的判断，所以决断必须由启示来实现。
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在施米特那里，信仰者不能不从一开始就把“非信仰者”视为敌人，只有在对抗非信仰时，政治神学才能维护它自己最恰当的本质。“非信仰”并不等于“错误的信仰”，强烈的非信仰会对信仰本身提出强烈的质疑。因此，在政治神学看来，非信仰本身就是一种错误信仰。迈尔指出：“对政治神学极为重要的就是坚持（质疑政治神学的）非信仰是一种错误信仰，并把它当作‘存在的’敌人来加以抵抗。……在信仰和错误信仰之间没有‘中立’地带：朋友和敌人是在（是否确信）启示的真理上区分出来的。谁不承认这真理，谁就是在说谎；谁要是怀疑这真理，谁就是在追随敌人。”敌友论的“决断”正是建立在这样一种黑白、邪正的彻底对立之上的：“政治神学所坚持的那种真理权力是牢牢抓紧一切的权力，是渗透到一切之中的权力，（它之所以为真理权力）正是因为它迫使我们做出决断，正是因为它硬生生地把谁也不能逃避的非此即彼放到我们面前。”7
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“敌友区分”不仅在神学对启示信仰的解释中获得正当性，而且也一定会因这种信仰而要求实际执行。施米特在政治神学中坚持的正是一种合为一体的“教义”和“执行”，因此它才不只是一种神学，而且是一种“政治”的神学：“就其教义而言，（施米特的政治神学）只是把启示的真理‘运用’到政治中去。不只是‘利用’这种真理来理解政治，而且是把这种启示本身就当作政治。就其执行而言，（施米特的政治神学）把自己当作一种检验和判断的历史行为，一种知道如何区分敌友的历史行为。”8“启示”的政治排除政治思考的任何理性基础，启示可以使一切无法辩护的成见和歧视虽不合理，但却合法。启示的政治说到底是反宪政的政治。9
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在施米特那里，政治和神学是不可分割的，“和20世纪任何别的政治神学家不同的是，施米特把启示和政治放在一起，并尽其所能将它们合二为一”。10施米特的政治神学使得“政治”可以被还原为“一种任何地点、任何时间的三元关系。两个人联合起来反对同一个敌人便足以形成政治关系。不管三人是处在自然的、法律的或超自然的关系中，也不管三个人是否都在场，只要有三个人便足以形成政治。”11施米特著名的“强度”（凝聚）观也是一样，施米特把敌友区分当作“最极端强度的凝聚和分裂，联合和决裂”。在政治上区分敌友，这和对神的服从或不服从，有信仰或无信仰的区别是同一性质的。和神的敌人作战成为“最高意义上”的政治斗争，政治成为一种殊死斗争的事业，“进入一种非生即死的‘维系或分裂’，因此既是在实现信仰的允诺，也是在完成伟大的政治”。12
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从一开始，施米特就把“敌人”看成是一个整体，一个“必须以同样的整体性来对抗的战斗整体”，敌人不是指敌对的个人，而是一个集体存在，敌人是一种对立的生存状态。谁要是出生在敌人的群体中，那么即使他个人没有敌意，没有敌对行为，他仍然是那个集体敌人中的一员（这和“文革”中划成分所定的“阶级敌人”是同一性质的敌人）。以敌友区分为基础的政治区分是一种“权威的群合”，政治的目的就是建立威权。13政治就是“打破人思想、行为独立领域的和平共处，停止人的生活领域区分，”政治“必须涵盖人生的每一个领域。政治必须要有宰制一切的能力”。政治是绝对的，绝对不能被“自由主义‘文化哲学’的相对论所化解”。14
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施米特的信徒常常暗示，施米特提出的敌友对立指的是国际间的对立。但实际情况是，施米特在1932年的《政治的概念》修订本中明确表明，国内的“宗教、阶级和别的人群划分”和国际斗争同等重要。15这一观点在1933年版本中更为明确，无论国际还是国内，只要有两群人联合起来反对同一个敌人就是政治。在国际或在国内，政治都是一种完全的、彻底的、激烈的存在关系，都是最强烈形式的束缚或分离。16政治必须有绝对的权威，必须渗透到生活的每一个领域，个人必须绝对服从集体。施米特写道：“政治整体是无所不在的，必须是一个权威的整体，全能而有主权。政治整体必须‘全能’（total）首先是因为每种社会问题都可能是政治性的，因此可能受政治决断所影响。其次，人完全地、存在性地被政治参与所占据。政治就是命运。……政治束缚的法理依据就是，政治对人的控制是完完全全的。一个群体的政治性标志就是实行宣誓，宣誓就是一个人保证完完全全地服从。”17这种完全服从的威权组织形式，按施米特的说法，可以适用于各种政治性的组织形式，“组织成政治整体的群体、内战中的政党、派别或者游击队组织”，越是在“紧急”时刻，全能政治的特性也就显现得越清楚。18
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施米特所说的政治几乎具有我们所熟悉的所有“文革”政治特征。“文革”政治以敌友斗争（“阶级斗争一抓就灵”）为神圣原则，它是一种最激烈的束缚或分离形式（你死我活、暴力恐怖），它是游移无定的、变幻无常的“合二攻一”（任何人都可以是今日堂上官，明日阶下囚），它是一种“紧急状态”下的全能政治（激烈的运动），它是对包括人的心灵在内的一切生活领域的宰制（“斗私批修一念间”），它“完完全全”占据人的生存意识（一切可以“上纲上线”政治化），它是一种绝对的威权统治（神化的毛和对他的个人崇拜），人民必须毫无疑问地接受权威真理（“理解的要执行，不理解的也要执行”，“一句顶一万句”），它以仪式化的效忠来宣誓绝对的一致（忠字舞、语录歌、大小批斗会、不断的表态效忠）。“文革”政治与极权政治宗教间的联系和施米特政治概念与他的政治神学间的联系，这二者间有这么多的“似曾相识”，大概并不是纯粹出于偶然吧。
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