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1701829198 在讨论维柯的另外两篇文章中，伯林对知识领域中的多元主义的关切也表现得十分清楚。它们转向维柯对两种不同类型的人类知识的创造性划分，这两种人类知识以大不相同的前提为起点，导致有着深刻差异的结果。根据维柯的观点，“外部的”、非人的物质自然的全部领域，与道德、艺术、语言、各种表达方式、思想和感情这个“内部的”人类世界是不相通的。与这两个特殊领域相一致，也存在着两种独立的探索方法：一种是维柯所谓的“scienza”或曰“per caussas”（有原因的）知识，这是我们惟一能够建立的完美知识，即人类创造力的产物——数学、音乐、诗歌和法律，它们完全可以被理解，正是因为它们是人类心智的产品。还有一种“coscienza”，或称外部世界的知识，它是由观察者从“外部”利用因果一致性和理解力得到的，因此它所能告诉我们的仅仅是事物如何发生，而绝对不可能是它为何发生，或它出于什么可以理解的原因，或它在追求什么目的。维柯的伟大创举在于，他在建立“人类学的历史主义”时，把“scienza”这个范畴运用于人类历史，即人们亲自“创造”的历史；而这种历史主义又需要一种与它的发展和成长相一致的系统的精神科学。只有通过研究心智在表现自身时所采用的不断变化的符号——词语、纪念物、艺术作品、法律和习俗等等——才能找到它们。一个人自己心智中的记忆和想像，各种潜在的禀性（其中大多数都未被激活），为这种理解提供了基本的手段，关于人的全部研究最终都要以它们为基础：对于恐惧、爱和恨的感情，以及家庭或民族归属感，对于理解一种面部表情、人的一种处境或一句玩笑，对于鉴赏一件艺术品，对于用理想塑造生活，以及其他无限多样的（和不断发展的）“内在”直接体验，我们都有自己的切身知识。

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1701829200 这种“直接”知识既不是归纳的或演绎的知识，也不是假设——演绎的知识。它是独特的，只能根据它本身对它加以描述和分析。它既不能从笛卡尔、牛顿或任何类似的学说（它们根据因果规律，从外部把事物联系在一起）中得到，也不能被转化为这种学说。这是我们得自于自身经验的知识：一种熟悉的活动或我们生活中一个熟悉的侧面，我们过去根据人类的目标和愿望从内部理解它们，也能通过“客观化”，使它们变得与我们疏远：它突然被当做一种陌生的、外在于我们的东西，是我们无力驾驭的因素——社会学的、生物学的或物理学的因素——的必然产物。与此相反的过程是：一项活动、一件艺术品或一个人，一部法典或一种制度，都能变成我们自身密不可分的一部分，因为通过一个想像的过程，我们根据人类的目标和价值，从“内部”认识它们。这是一道不确定和变化无常的边界，根据人类的理想和意愿所做的合理解释，经常在这里同根据“无感情的”、非人类的自然规律所做的因果解释发生冲突。过去，这样的战争场面始终未曾中断；未来，这种战争的场面甚至会更大。几乎没有任何现代作家像伯林那样，强化了我们对其重要意义的认识。

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1701829202 维柯所揭示的认知类型，是后来由赫尔德以及他之后德国那些伟大的史学家特勒尔奇、狄尔泰、梅尼克和马克斯·韦伯所发展出的Einfühlung and Verstehen（体谅和理解）学说的种子。对于十九世纪许多思想所主要关注的认识论和精神哲学，它也意味深长。《科学和人文学科的分离》一文所阐述的，便是这些最重要的论点之一。在对持续而普遍的进步的乐观主义信念中，包含着一个同它不可分割的观点，即：一切探索和研究方法，一切求知和理解模式，是系统地联系在一起的；一切知识发现的方法和形式，说到底都能从屈指可数的几条原理中推导出来，人类知识的整体领域是从一个地方成长起来的，因为它的每一部分都和其他各个部分联系在一起并相互促进。但是，假如维柯对“内部”知识和“外部”知识的划分是正确的，假如像他的学说暗示的那样，实在并不是一个统一的、无时间性和无变化的结构，能用一种完美的逻辑语言对它直接加以摹写，时间和地点的“外来”影响不会对它造成歪曲——即一种模式，用它来衡量所有的自然语言，可以证明它们都只是或多或少存在着不完全的近似；进一步说，假如所谓原始人的语言形式和神话、诗歌和宗教并不像伏尔泰和百科全书派的典型观点所认为的那样，像是咿呀学语的孩子对真理的模仿（后来理性主义的思想家又对此做了更明确更全面的表述），而是他们的生活观的独特反映，体现着他们对自己的特定世界所产生的问题的回答——这种回答就像后来更文明的时代对其问题的回答一样真实可信，而且归根到底两者之间并没有共同的衡量标准，那么结论就是：所有的知识并不是都属于一个单一的类型，一个巨大的有机体，它不是从一个时代到另一个时代稳定地成长着（尽管不时被野蛮时代打断），也不是一个不可逆转的积累过程，逐渐向着最终完美的固定不变状态发展。自然科学和人文研究之间无法逾越的鸿沟8，以及人类知识的所有分支都在稳步前进这种理想的破灭，确实造成了影响深远的后果。

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1701829204 在讨论德国反理性主义的起源的文章中，伯林评价了大概是本书中最不合常规的思想家哈曼的观点。哈曼年轻时是“柏林启蒙运动”（Berlin Aufklaerung）的领军人物门德尔松和尼古拉的宠儿，他一直是个成功的出版商和启蒙运动的传播者。但在经历了一次内心体验的转变，回到他早年的虔敬派信仰之后，他决定攻击那些处在理性主义传统核心位置的理想和价值，他要把它们改造成和它们正相对立的东西。他代表着人类的尊严、温情、爱和自发性的理想对十八世纪法国的体系派和“可怕的简化者”那些摧折精神的抽象观念的最不妥协反抗。在进行这场可怕的战斗时，他和他的战友雅各比不得不暂时借用经验主义哲学家休谟的两个中心论点（其中一个已被弄得面目全非）。在近代欧洲思想史上，很难再找到比这更令人难以捉摸的篇章了。

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1701829206 获取知识的不二法门是自然科学和经验科学；一切想要成为真理的陈述，从原则上说必须能够得到任何一个理性人的公开验证；真正的知识不存在任何先验的或非理性的来源——法国启蒙运动的这些基本信条，自十八世纪以来遇到了越来越多的反抗，甚至在法国也不例外。对僵硬的理性主义、唯物主义和伦理学自然主义的反抗，最初表现为文学和风格上的一波感情浪潮：狄德罗把感情放在人们生活中一个重要的位置上，而卢梭则是一位感觉和自然激情的主要解放者。在法国以外，瑞士的冯·穆拉尔特、波德默尔和布赖丁格，英国的劳斯、布莱克维尔和瓦尔顿父子，都以各自不同的方式，对这种干瘪的极端理性主义精神发起了反叛。但是这种反叛主要局限在文学、风格和艺术领域，启蒙运动赖以立足的基础并未受到触动。彻底动摇这些重要假设的强烈而破坏性的打击，来自于德语世界偏僻角落里一帮心情郁闷、深感困惑的思想家：伯林所说的“这些德国人反抗法国文化在西方世界的霸权”所造成的深刻后果与反响，既是灾难性的又让人挣脱了束缚，在很大程度上这就是现代思想的历史。

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1701829208 不论从性情还是信仰上说，哈曼都是条理分明无所不包的思想体系的敌人：他认为普遍法则的抽象体系，虽然（作为工具和武器）有助于我们支配和开发现实世界，但肯定也会遮蔽我们对鲜活的直接经验的感受，使我们看不到我们生活中那些独特而奇异、无法预见且常常是十分混乱的因素。科学理论充其量只有工具的价值：它们无法提供任何无懈可击的知识。真正的知识是直接由感官，由自发的想像力、直觉和洞察力提供给我们的。直接的感受，当下的、无可辩驳的现实感，哈曼称之为Glaube（信念）。他把这种信念或信仰的学说归功于休谟。他正确地认识到，休谟的认识论是建立在没有先验证据的原始信念上；但是他以一种会让休谟吃惊的方式，对其学说做了改造，把它运用于非经验的领域：脱离了人类信仰的基本能力，人们就不能产生思想或行动，也不能产生对外部世界和历史、对其他人或上帝的存在的信念。信仰的能力并不比感觉的证据更容易受到理性的驳斥；它虽然有时让人上当受骗，但它并没有得到一套缜密的证明机制的支持。最主要的是，科学家那些造作的功利主义新思想（它们不能反映人或上帝的内在本质），对它不能提供任何说明。在理性主义者斯宾诺莎所编造的那张无生命的范畴之网中，或在霍尔巴赫和爱尔维修所建立的庞大唯物主义机械论那些毫无灵性的因果作用中，谁也无法表达爱，或表达自己最深层的本性。只有诗人、情人和虔诚的信徒，能够进入他们强烈奉献的对象，对其获得充分的认识。直接获得的素材是具体而独特的：任何想把它们编织进人为模式的做法都会使其受到歪曲，把它们变成别的东西，变得比它们本身更贫乏。其实，在哈曼有关思想、经验和语言的关系的观点中，几乎有一种神奇的现代语调。当他自称并不十分关心“什么是理性”这种传统的哲学问题，而是更乐于提出“什么是语言”的问题时，当他宣布“语言创造了一切”时，他预示了奥斯汀和后期维特根斯坦的理论。当他谈到人为的概念系统，断言“我们人类是自然的无情篡改者”，并且进一步以讥讽而不是诚恳的语气问是否存在着“可以把一切都归结到其中的简单的自然主义观点”，或是否“万物皆由数学上的线所构成”时，他所表明的批判态度，显然十分类似于今天的日常语言哲学家对罗素及其追随者的新实证主义所做的批评。在哈曼看来，普通人说话所使用的词语，是人类意义的传达者；因此它们没有把直接的感受歪曲成抽象的公式、通用的命题、规则或定律。它们或者是一种表达的形式，不朽的灵魂之间进行交流的形式，或者是分门别类的科学人为制造出来压抑人性的工具。对理想化的虚构事物过分热情，会牺牲以日常语言为媒介的直接观感，这迟早会导致一架庞大的官僚机器的建立。人只被当做管理的机械对象，他的内心生活和意义荡然无存，徒具一付躯壳。就此而言，哈曼是最早和最有洞察力的人之一，他们阴郁地预见到了马克斯·韦伯后来所说的“das Geh!?use der H?rigkeit”（奴役的牢笼），或今天法兰克福学派的追随者所说的“verwaltete Welt”（管理者的世界）——由人和自然组成的世界，被理解成一个由一批理性主义专家为了功利目的而进行操纵的机械系统。

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1701829210 伯林把赫尔德视为三个重要观念的创始人，这些观念不但在他那个时代极为新颖，并且时至今日依然活力十足。这三个观念都与西方源远流长的主流传统背道而驰，而且和启蒙运动的中心价值和关键信条格格不入，无论它们是道德的、历史的还是美学的。它们是：民粹主义，或相信只有当人们属于一个以传统、语言、习俗、共同的历史记忆为根基的单一群体或文化时，他们才能达到充分自我实现的信念；其次是表现主义，认为人类的所有作品“首先是言语的声音”，是表达或交流的形式，它们包含着一种完整的人生观；最后是多元主义，它承认文化和价值系统具有潜在的无限多样性，它们有着同样终极的价值，没有相互衡量的共同标准，这使得以下信念没有逻辑上的连贯性：有一条达到人类完美的普遍正确的理想道路，所有的人、所有的地方和时代都在寻找这条道路，只是成功的程度各有不同。伯林环顾自己周围的现代世界，体认到这些观念是多么关键，而且它们很可能变得越来越重要。它们都是能让人们全身心投入的观念，它们很可能造成与它们的号召力不相上下的后果。在一个充满挫折和民族主义的时代，人们所感受到的深切需要，对根和自我表达的需要，是再怎么强调也不过分的。论民族主义的文章便讨论了若干这样的重要主题。身处西方技术文明中的许多年轻人，都有一种窒息和精神枯萎的感觉，这至少部分地是因为他们没有能力满足个人或集体的自我表现的愿望，而指出人的一些最深刻最顽强需要的，赫尔德堪称第一人。从嬉皮士和花孩儿9到海德格尔、哈贝马斯和法兰克福学派，所传达的基本信息是一样的；他们都可以把赫尔德称为自己的至圣先贤。讨论索雷尔的文章也对这些燃烧着烈焰的话题做了详细的论述。在一个要求绝对效忠的狭隘教条主义意识形态的时代，生活的目的多样而又多变，它们同样终极，因此很容易发生殊死的对抗——这种观点的存在肯定来日方长。许多后来的思想家，大概尤以赫尔岑为甚，都接受并发展了这种思想。当然，从某种意义上说，他就在他们中间塑造着自己的人生，在他们中间经受着痛苦的生活。让这两位思想家最感惊恐的，莫过于看到（无论在什么社会形态中）那些精力充沛者只有令人恐惧的简单意图和需要，以及对生活目标同样简单的看法，他们人数众多，组织严密并大权在握，把自己喜欢的观点强加于人类中间那些更多样化、更丰富和更弱小、更有创造性的群体。

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1701829214 由赫尔德肇其端的这三种重要观念之一，是伯林讨论赫斯、马克思和狄斯累利的文章的中心话题。它阐明了他论述民族主义的文章的关键段落：人类的基本需要之一，就像对食物、住所、繁衍、安全和交往的基本需要一样，是归属于各种明确的共同体，它们拥有自己独特的语言、传统、历史记忆、习俗和世界观。只有当一个人自然地、无所察觉地真正属于这样一个共同体时，他才能够进入生活之流，过一种充实的、富有创造性的自立生活，他在这个世界上才有家的感觉，才能使自己与同胞合为一体。在这个自然的单位或群体中享有一个得到承认的位置，而这个群体也必须在世界上得到无条件的承认，由此得到一种人生观，得到自身及自身在共同体中的状况的一种意象，在这个共同体中会产生出具体而直接的、自发的人类关系，它没有被对个人的真实身份的神经质的自我怀疑所歪曲，也不会受到另一些人真实的或想像中的优越地位的伤害。

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1701829216 归属这样一个共同体的愿望如果受到挫折，就会引起不同类型的苦恼后果，伯林在这两篇文章中，对其中的主要形式给予了充满同情心的探讨。在伯林看来，十八世纪末和十九世纪刚刚获得解放的犹太人为此提供了一个典型的实例。他们中间有许多人脱离了狭小、熟悉、自我封闭的犹太人聚居区的世界，进入一个更广阔、更自由、更令人亢奋同时也更陌生更危险的非犹太人世界，他们的身份突然发生了问题。他们是谁？他们中间那些更能随机应变的人，没有遇到明显的麻烦便摆脱了过去，顺利融入了他们的新环境；另一些人，即那些自我意识同一种要在这个世界上有所作为的强烈愿望紧密联系在一起的人，却无法让自己忘记自身的起源，因此他们无法做到这种顺利的自我改造。由于没有被他们试图进入的世界自动接受，他们心怀焦虑，甚至经常为这种伤害而极度痛苦，为了解决他们的自我认同问题，便或多或少自觉地求助于各种办法。

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1701829218 这些寻求地位、承认和“归属”的办法，一般会采取两种形式：向来处境卑微或受压迫的群体、民族或社团中的成员，自觉地要求地位平等（有时是要求优势地位）；或是认同于另一个未受到他们原来处境的缺陷和弱点所玷污的群体或运动。第一种方式要求以充分自我肯定的态度接受自己原来的身份，其中经常包含着进攻性的情绪。第二种方式则是接受一种新的身份、一些新的价值和习惯，远离给他们的amour propre（自尊）造成伤痛的卑微地位。伯林告诉我们，那些采用后一种方式的人，“易于对居支配地位的多数人采取一种夸张的怨恨或轻蔑的态度，或对他们产生一种过于强烈的赞赏或崇拜态度，有时则是两者兼备，它既会导致在观察事实上独具慧眼，也会——这是过度敏感的产物——导致对事实的一种神经质的歪曲。”

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1701829220 伯林的观点是，两个大师级的创造性人物，马克思和狄斯累利，都有着强烈的支配欲，要领导或改变他们那个时代的社会，因此属于后一类人；而温和诚实的赫斯，既缺乏自欺欺人的能力，也缺少创造性的想像力，但是他有简单的直接领悟的天才，因此属于前一类人。

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1701829222 狄斯累利作为英国社会的一个局外人，把追求权力和社会承认看得高于一切：英国的贵族阶层在他那充满激情的想像中，被转化成了一个神话王国；他则把自己塑造成它的领袖，把自己对贵族身份的要求建立在自己种族的古老上，他在著述中一而再再而三地强调这一点。他看到自己正领导着这个阶层，与受剥削的大众团结在一起，反对一切有着真实特征的可恶敌人，野蛮的、功利主义的、物欲横流的中产阶级；他憎恶平等和平庸，相信想像力、直觉和传统价值优于一切形式的科学计算、理性和分析。他所编织的神话是如此强大，竟能以此把他那些五花八门的追随者团结在自己周围，在“至关重要的几十年里”影响了英国的政治思想和实践。但是，只有当这种全面的心理自我改造行为——狄斯累利的许多传记作家把它视为玩世不恭的诡计多端之举——货真价实时，它才能赢得胜算和传播信仰。伯林则坚持认为，狄斯累利确实把自己视为那些公爵和男爵们的同侪，他领导着他们，反对曼彻斯特的制造商和边沁主义者；他本人也完全被自己的虚构所虏获。伯林领悟到了狄斯累利的幻觉中最隐秘的动机：他追求成为一个大人物，他要取得一种认同，使他在这个世界上能够站稳脚根有所作为。因此和他的大多数传记作者相比，伯林对狄斯累利有着更深入、更完整、更令人信服的理解。伯林洞察到一个人生命的最深处，洞察到了他的自我意识——他是谁，他来自何方，他属于何处——由此解释了一个具体而又奇特和令人困惑的事例。不仅如此，他还从这个事例中概括出一种富有成果的见解，它有助于解释今天的社会心理学家、教育学家、社会学家和政治学家迫切希望解决的问题。因为从狄斯累利身上，伯林看到了一个早期极富天资与辩才者后来变得日见平凡的范例：完全放弃自身本质的“异化的”人——科学革命和日益集权的工业制度所造成的社会解体和传统纽带松弛的一个牺牲品，他的一生，是一个漫长且往往十分痛苦的寻求认同的过程。

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1701829224 和狄斯累利不同，马克思很少提到自己的犹太人出身，这不免让人怀疑他在很大程度上是在压抑这种出身。伯林的看法是，马克思的中心思想虽然深刻而有创见，他却没有对民族主义提供令人满意的解释，完全低估了它作为一股独立力量的重要作用，这很可能是因为他本人不公开承认自己的出身造成的困境，也很可能是因为他没有完全意识到这种困境。根据这种观点，他和狄斯累利一样，也竭力让自己认同于一个从出身上说他并非其中一员的社会群体。他选择了受剥削的无产阶级这个普遍阶层，他们完全摆脱了给他本人打上烙印的那些恶名。他所谈论的、与他没有任何直接关系的无产阶级，和狄斯累利的贵族阶层一样，是一种虚构，一个抽象范畴或理想。正如伯林所说，他们并不是真实的劳动者，不是矿工和工厂里的工人，即有血有肉的人，效忠于自己的民族，被传统和地方意识的千万条纽带联系在一起。倒不如说，他们是全人类、有时是马克思本人受伤害的感情的承载者。因此，马克思的言论经常对和他一样的人很有号召力，那些漂泊无根、被社会所疏远的都市知识分子，他们对自己世界中的野蛮和不公的强烈反感，总是伴随着一种尊严受到伤害和极欲寻求认同的感情。正如伯林谨慎地指出的，马克思至少有一些信条部分地来自对深层心理需要的反应这个事实本身，并没有使这些信条失去效力。不过这也有助于解释那些换了基础便会证明为不恰当的理论，为什么无法实践当初对它们所提出的要求。马克思和狄斯累利的信条和生平与这样一些人是一样的：他们不接受自己的出身，因此也不接受他们自己，无论他们属于什么人。他们最初提出的许多思想，并不是作为客观分析和描述的手段，而是作为一种安抚性的神话，俾使受压迫受侮辱的灵魂，也包括作者本人的灵魂，能够重新振作起精神。

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1701829226 当伯林从这两位既眼光锐利又自障其目的大师级神话制造者转向摩西·赫斯时，他离开了这个紧张而又丰富多彩、被神经质地歪曲了的世界，开始讨论一个更为冷静和轻松的人物，他对事物的看法也许不那么深入透彻，却有着更多的平衡和比例感。

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1701829228 马克思主义评论家把赫斯描绘成马克思的一个无足轻重的先驱，他的重要性因那位大师而变得黯然失色。伯林在这篇文章中则确信，赫斯的主张应当被严肃看待，作为一个社会思想家，他自有其价值，他预见未来的天才，比他的同代人马克思和恩格斯这些革命家更胜一筹。摩西·赫斯，伯林把他称为“德国共产主义之父”，是直观的道德意识和身边的生活经验战胜学说和教条的一个最值得纪念的事例。赫斯是个有着强烈道德意识和心地诚实的人，他被剥削和不公正的景象所激怒，受到普遍的人类进步的抽象计划的吸引，但是他逐渐认识到，一个人要想凭借不考虑具体而独特事物的理性主义普遍原则，竭力摆脱和否定自己的真实出身，是既不可能也很不足取的，因为这种出身是和他的民族的历史记忆、习俗、语言和传统联系在一起的。赫斯身上有一种简单的直观意识和人情味，一种赤子般新鲜的感受力，有时它与那种对远离生活经验的抽象教条的神经质的陶醉形成鲜明对比，这种陶醉正是马克思的理性建构中更压抑的一面所具有的特点。马克思和狄斯累利都不由自主地改造现实，使它适合自己的创造性意志，而赫斯却喜欢简单地观察事物的本来面目。伯林在一段很有启发性的旁注中说，要是马克思在童年时受到过和赫斯（据他本人说，是来自他的祖父，一个虔诚的犹太人）一样的宗教教育，而不是吸收了伏尔泰和法国启蒙运动的理性主义教条，他的生活和世界观将会发生深刻的变化。与马克思不同，晚年的赫斯没有低估民族主义这个基本的、独立的历史力量的重要作用。他否定了世界主义，因为它压制不同群体的天然差别，而且他像赫尔德一样相信，人类分化为不同的种族和民族而形成的这种天然差别，不但不是一个可以改正的错误，必须不惜一切代价予以消除，反而是多样性的创造活动取之不竭的源泉。他同样坚定地谴责黑格尔对主导的“历史性”（historic）民族和默默无闻缺乏活力的民族的划分——前者因为其“优越性”，有权侵略和同化其他民族。根据一种高度抽象而模式化的历史观，历史是一个必然走向理性而和谐的新世界秩序的过程，在这种秩序中，人道的共产主义原理将会消灭贪婪自私的财产制度。犹太人在完成自己作为一个伦理民族的历史使命之后，会消失得无可辨认。而赫斯，被一种难以改变的现实感、一种对事实的直观而“坚实的”领悟力所促动，接受了基本上是赫尔德的观点：犹太人不仅仅由宗教纽带联系在一起，他们和其他所有民族一样，也构成一个民族，为了获得充分而确定的认同感，他们也需要一个自己的国家。所以他是犹太人复国主义的奠基人之一。

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1701829230 赫斯终其一生，始终相信平等和正义是固有的价值，而他的社会主义，基本上也是建立在道德前提上：只有通过那些相信善的内在道德价值的人们的自觉行动，才能使这些善得到保障。在他看来，有些十分普遍的人类价值是恒久而普遍正确的：人类自然感情的自由表达，属于并认同于一个有着历史连续性的共同体。假如能够用合理的论证说服人们相信这些价值，他们就会相应地变通自己的习惯做法。这也正是马克思和恩格斯所嘲笑的“乌托邦社会主义”。对于他们以及那些受黑格尔历史主义影响的人来说，历史过程遵循着一成不变的、可以发现的客观模式：凡是看到了这些模式的人，就会使自己认同并支持那个“历史”价值，或在某个具体阶段注定会取得胜利的群体。不这样采取行动，执意对抗事物内在不变的性质，是不理性的，而且无异于自取灭亡。赫斯拒绝相信整个世界正在为他所钟爱的价值而战这种令人十分惬意的教条。他不相信阶级斗争、天翻地覆的革命、无产阶级专政或以暴力方式剥夺财产不可避免。正如伯林所指出，虽然马克思和恩格斯毕生献身于其中的革命改变了整个民族的生活，但是以暴力手段剥夺有产阶级、无产阶级专政的制度和共产主义政党本身，并不能保障社会公正、个人自由、经济平等和社会和谐。凡是在接近于实现这些价值的地方，往往都是自觉追求自己认为有内在价值的目标的人们所取得的成就；这些目标的实现仅仅取决于他们自身的个人努力，而不是取决于和人无关的无情的历史力量。赫斯也不相信社会主义的中心价值必然与一些最神圣的传统价值——对家乡的爱，对个人和集体的历史、民族记忆和各种符号的深厚感情等等——发生冲突。如伯林所说，赫斯保留着一种新鲜的观察力，因此他无法做到“激烈反抗自己的天性”。“他幸亏有自己的尚未被个人自负或教条所玷污的道德观”。伯林在这篇文章中提供了对一个人的异常敏锐的解释：他以抽象学说和理性主义改造方案的名义，压抑他对自身和自己身份的最深挚感情，直到真理一点一点地变得十分强大，使他再也无法故意限制这种感情，它终于伴随着一种强大的解放意识彻底爆发出来。

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1701829234 人的尊严和认同，在一个熟悉的世界里寻找家园感——这些主题再次出现在使人深受启发的论述民族主义的文章中。伯林在这里讨论了它所采取的典型形式，以及它的一些主要来源，触及到了十九世纪的政治思想和预言中一个最令人不解的特点，即它未能对民族主义在塑造现代世界上的重要作用做出正确的评估。

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1701829236 民族主义作为一种完整的学说，最初似乎是在十八世纪的后三十多年出现于赫尔德的著作中。对赫尔德和受其影响的德国人来说，首要的敌人是法国的普遍主义和唯物主义。伯林认为，赫尔德的思想，一方面是对支配理论与实践的普遍理性原则能够被发现这种信念的否定，另一方面又是德国人对法国人做出的反应，后者在政治和文化上居于支配地位，有一种以庇护者自居的傲慢态度。这种受伤害的自尊心做出的自然反应，就是一种现象早期的典型表现，它在后来的十九世纪变得十分普遍，并在我们今天发展成一场遍及世界的运动，它所导致的后果的规模和性质仍有待人们努力加以揭示。伯林告诉我们，变成一个高傲、成功而又强大的邻国蔑视的对象，被他们以扬扬得意的谦和或庇护者的宽容态度相待，“是一个人或社会所能承受的最痛苦的经历”。那些尊严受到伤害的人所做出的夸张而时常是病态的反应，是拔高自己真实的或想像出来的美德，以此对抗给他们造成痛苦的人。德国人回首过去，看不到自己有军事、经济和政治上独霸一方的悠久传统，或在艺术、文学和科学上有一系列辉煌成就，但他们在自己身上找到了优越的道德品质和深刻的精神，找到了对真理和内心精神生活的一种高贵而无私的爱，他们以此与享乐主义的、世俗的、肤浅且道德空虚的法国人相比较。和那些浮华堕落的法国人相比，他们感到自己年轻而朝气蓬勃，是未来的真正使者。最早表达这种强烈使命感的是德国人，然后是斯拉夫人，今天则已经成为摆脱了殖民地地位的新兴民族的共同语言。但是，十九世纪那些伟大的社会和政治思想家们却没有预见到这一发展。马克思和恩格斯尤其如此，他们认为民族主义就像宗教一样，是反动的资产阶级用来对抗受剥削群众的一件武器，它的寿命不可能比资本主义更长久，一旦革命建立起无产阶级专政，它也会随之永远消失。伯林指出，马克思主义理论家，尤其是那些德国人，完全未能看透法西斯主义和国家社会主义的真正本质，把它解释成资本主义的垂死挣扎。为何像马克思这样一个充满创造力、深刻而强大的思想家，竟然没有注意到一个后来改变了整个世界的因素，伯林在此文中并不想做出解释。不过在论述马克思和狄斯累利的文章中，他对这个问题的答案已经有所提示。

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1701829238 论述索雷尔的文章也对人类尊严这个基本问题做了进一步阐述。索雷尔的政治取向虽然表面上看反复无常，他有关人性的主要思想和基本观点，对于今天却有着不容忽视的意义。根据伯林的描述，他似乎更现代，和他的许多更著名、更坚定、更清醒的同代人相比，他似乎更能说出一些和我们直接相关的事情。他不是一个很有条理的思想家，能够提供一种基本原理固定不变的政治学说。他厌恶思想体系，并指责别人的体系。但是他的基本观点的价值不在于它们的内在力量，而在于一度局限于一个知识分子小团体的观点，竟变成了今天遍及世界的态度。

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1701829240 索雷尔坚决反对西方社会和政治学说中的两个关键信条，即通过知识得到拯救的希腊信条和历史神正论（historical theod-icy）这种犹太——基督教信条。在他看来，自然科学并不是一种本体论，它无法给我们提供有关世界的终极性质和结构的解释。它顶多不过是人类在不断和敌对的自然力量斗争的过程中发展出的工具或武器。因此它无法解决人生的大问题，不管是形而上学的、道德的还是政治的。这是一些它力不能及的事情。事实上，现代最大的罪恶之一，出现在把人类及其精神和物质需要当做可以用科学进行彻底分析的客体看待之时。由此人便退化成了一些科学专家和理性化的官僚，他们在一架机器上各司其职，他们作为创造者的真正的人的本质便被剥夺了。索雷尔对自然科学以及它被错误地用于人类生活所持的看法，让人强烈地想到哈曼更阴郁的理解，虽然和这位德国的信仰至上论者不同，他把科学视为人类的理智与努力的胜利，是对抗盲目的自然界的一件不可缺少的工具。但是，看待科学必须实事求是，不能超越它的正确界限。它本身并不包含着能使人类尽善尽美的秘诀。把科学和技术进步等同于精神和道德进步，只会使精神陷入无可救药的盲目性。

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1701829242 索雷尔对如下信念同样表示怀疑：历史虽然表面上混乱，充满不可测的倒退，但它还是沿着不可避免的各个阶段，走向某种普遍向往的完美境界。就像赫斯一样，他相信绝对的、自由选择的道德价值和拥有其内在价值的各种目标。和赫斯一样，他否认历史规定了任何时代理性的人都应当追求的目标并为其最终成功提供了保障。那些人们视为神圣并为之付出不懈努力的价值，没有任何东西能够为其提供保证。索雷尔最坚信不移的两种绝对观念，就是前面谈到过的那种意义上的道德和科学。

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1701829244 伯林深入到索雷尔著作的核心，把握住了它们的idée ma，tresse（主要理念），这使他能够证明，这个令人费解、头脑混乱的作家不仅是可以理解的，而且有着深刻的创见和重要性。索雷尔观点的核心是这样一种信念：人首先是一个积极的、有创造性的动物。索雷尔偏离了古典传统，认为人首先追求的不是幸福、和平、得救、安全或知识，而是创造性的工作。自由表达自己的意志，把内心体会到的模式赋予外部自然界中那些拒不服从的物质，通过自由而自发的创造性工作，进行自我实现和自我表达，不管它是个人的还是集体的——这才是与人的内在本质最接近于一致的生活目的。这种观点自然而然地伴随着对享乐主义和一般的物欲主义价值观的仇恨。伯林以极为细致深入的态度，既用这种见解来说明索雷尔及其令人困惑的政治转变的意义，也指出了被西方思想主流中那些声名显赫的道德和政治思想家所大大忽略了的有关人性的一个真理，过去十年里世界所经历的剧烈动荡的浪潮，在经历了一段漫长的时光后，才由这一事实得到了解释，使其变得可以理解。

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1701829246 事实上，伯林在考察现代世界时，窥测到了各种迥然不同的运动的最深层，从第三世界的民族主义浪潮，到工业化技术官僚制度中那些心怀不满的年轻人的骚乱——这也许是一种反动的早期发展，而这种反动注定会发展成一场波及全世界的运动。这是自由的、创造性的、自主的人性中一些难以杜绝的因素的反动，是认同、尊严和自我尊重意识的反动，它所针对的是一切以庇护者自居、贬低人、使人丧失自我的势力。这不过是由哈曼和赫尔德发起的那场伟大战斗的现代表现，虽然采取了新的形式，但并非不可辨认。这是一场反对十八和十九世纪的中心价值，即反对自由主义的理性主义、世界大同、科学、进步和合理化组织这类信念的战斗：一场在整个十九世纪由躁动不安的伟大反叛者——傅立叶、蒲鲁东、施蒂纳、克尔凯郭尔、卡莱尔、尼采、托尔斯泰和索雷尔——发起的战斗；他们在二十世纪的继承人是存在主义者、无政府主义者和反理性主义者，以及当代形形色色的一切反叛运动。这些思想家、团体和运动之间虽然存在着深刻分歧，但它们骨子里都是亲兄弟：它们所从事的战斗，都是以某种有关自我和自由行动者的内在知识，以某种无法消除的、特殊而具体的认同感为旗号。理性而仁慈的殖民地主子，技术官僚和专家，不论他们的意图多么无私和可敬，由于他们首先是把人视为异质的、需要进行管理、控制和支配的客体，而不是自由的和难以预测的自我转化的行动者，因此他们肯定不会尊重和理解人类的这种基本愿望，甚至常常无视、破坏或消灭它。对控制的反叛所采取的形式是一种要求：要在这个世界上有所作为，要成为不受外界干涉的自己的主人——一个独立的自我，不管它是个人还是集体，它不接受别人的摆布或组织。这场至少可以追溯到十八世纪中叶的持久而激烈的竞争，从来没有像今天这样活跃。

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