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伯林认为决定着道德、政治、社会甚至认识论学说的人性观是什么?在伯林就这个重要问题所做的全部陈述中,始终贯穿着若干假设。首先,对于人的真实本性,它的表现、潜在需要和能力,它的可变性和自我发展的范围,在不存在任何不变的、终极的、神启的或具有演绎或经验证据的知识的情况下,我们会接受一种有关人是什么的最低限度的解释,以便不至于预先排除出现全新的、不可预测的生活和自我完善的形态的可能性(甚至是极大的可能性),我们对人性的理解也由此得以扩展。因为如果说他这些论述观念史的文章揭示了什么的话,它们所揭示的就是,新的、更丰富更深刻的集体自我认识的形式,人是什么以及能够成为什么的认识形式,事实上是来自人与人——集体的和个体的——以及人与自己的过去、与其他民族和文化、与他们的物质环境的历史交往。正如这些文章所示,这个过程的发生并不遵照一套先验的原则,或遵循着可以发现的经验规律:它是一个分化出各种新方向的过程,从本质上说它并无一定之规,兴衰无常,有时充满了暴力,无法提前预知,也没有任何事情能够保证它继续存在或按既定的方向发展。
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但是这个过程并非毫无章法、混乱不堪,也不是全然缺乏合理的意义。这是因为,既然它反映着在某些重要方面和我们完全一样的、有感情的理性动物在遇到自己整个环境中的问题并设想解决办法时做出的合理反应,我们就能够从维柯最早认识到并做了具体表述的那种特殊意义上,进入和理解这一过程。进一步说,既然我们对人及其本性的认识或看法,在很大程度上是这种不断探索和追寻的产物,是更恰当、更深入的新人性模式缓慢而不可预测的发展的产物,因此这些深入探讨和评价对我们核心人类观点的各种划时代补充的文章,可以说是为一种经验的、开放的和反教条主义的有关现代西方人的现象学,做出的一项重要而有意义的贡献。几乎可以肯定的是,伯林不会喜欢这种有着强烈黑格尔主义色彩的说法,然而它确实在一定程度上解释了他为寻求自我理解做出的贡献的特殊性质,它在一个和他没有任何相似之处的思想家之间建立起了联系。他当然反对黑格尔的历史观,即把人类历史视为一个有着逻辑必然性的过程,经过预先注定的各个阶段,向着一个终极合理的目标发展,人类的一切利益、能力和价值终将和谐共存。对于黑格尔的道德目的观点,他也有着同样的对立态度,这种观点认为,道德目的是一个可以用演绎方式发现的行动原理和规则的体系,它是在一个特定的历史发展阶段理性为人们所规定的,它不考虑行动者的非理性、盲目性或不成熟性。然而,他同时也强调了有着黑格尔主义本质的三种观点。他在自己的文章中一再说,黑格尔以其充满想像力的才华,证明了思想和文化史是解放性观念的一种不断变化的模式,这些观念形成了普遍的态度和世界观,它们最终会变得陈旧过时;它们对有着自我意识的人的生活经验的不恰当性变得越来越明显,直到人们终于感到它们是束缚人的桎梏,必须不惜一切代价予以打破。使人摆脱束缚的新观念出现了,它们形成了更令人满意的新的普遍观点,而它们又会逐渐变成精神的牢笼。此外,伯林的观念史著作的价值,在很大程度上来自这样一个事实:他似乎持有一种准黑格尔主义的观点,认为历史是一个可以理解的理智成长和自我纠正的过程——一个集体学习的过程。在这个过程中,文明、社会、发展、成长、野蛮和成熟这些概念,对理解人性有着至关重要的作用,它所揭示的人性并不是一下子就形成的,有着某种不变而普遍的本质,而是在时间中不断变化和成长的。最后,与这种思想以及维柯的许多言论密切相关的是,伯林特别强调的一种观点是,存在着一种利用想像力得出历史判断的特殊能力,它不同于通过演绎和归纳方法获得的技巧,借助于它,天才的史学家能够知道,在一种文化或文明的特定发展时期或阶段,什么事情不会相伴而生,什么事情能够发生或不能发生——从理论上说不能发生。正是这种能力,赋予了这些典型的社会——历史观点以意义,使它们或是被视为时代错置,或是被当做正常的、典型的观点,如此等等。
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因此,伯林并不是一个譬如说像施宾格勒或韦斯特马克那样的文化相对主义者。这些相对主义者坚持一个时代或文明与另一些时代或文明必然全无相通之处。伯林和他们不同,他相信人们有可能通过学习和想像,进入并理解与他们相距遥远的另一些文化和时代。伯林也不是主观主义者——他相信从对每个社会的生活和活动的理解中得出的客观的判断标准;这些价值构成了历史客观结构的内容,发现和理解它们,需要受正确学术规范所驾驭的想像力;假如它们适合环境,适应一个既定社会的本能,不自我损毁或与极少量的基本价值发生冲突——不承认这些价值,将导致对相关的行为者是人这个事实的否定——那么对它们便没有什么好反对的。因此伯林也不是道德相对主义者。他经常宣布,在行为中对至少是极少量道德规范的过大偏离,将导致对行动者的人性的否定。他说,“显然,认识普遍——或几乎具有普遍性的——价值的能力,进入了我们对‘人’、‘理性的’、‘健全的’、‘自然的’这些基本概念的分析。”
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假如伯林有一种本体论,它也只能是这样一种信念:绝对不可否认其存在,而且我们对其有着最直接和无法消除的知识的事物,就是特定环境中的人类——我们自己和另一些人,也即是具体的、个别的、独特的和自我定向的,在不同程度上负责的和自由的人,拥有由各种思想感情构成的内心生活,自觉地提出目标和原则,并在我们的外在生活中追求它们;企图把这一切简化成不易理解的自然科学的概念和定律——因为它们仅仅是因果论的和统计学的——或是把它们变成任何形而上学的、目的论的或机械论的抽象体系中的功能因素,无论从实际的目的考虑这样做多么方便易行,它终究否定了所有人都直接而极其生动地了解的有关他们自己的太多实情,而且往往会限制、阻碍和摧残它们,对于由此造成的后果,这些文章已阐述得十分清楚。
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伯林在他的著作中,从未宣称能够证明决定论的观点是错误的;然而,假如它是正确的,假如它的正确性被人们广泛接受,不但反映在他们的理论工作中,而且反映在他们的日常思想和实践中,那就将使人们据以把自己作为人来理解的一些最基本的范畴受到严重的篡改;像自由、选择、责任、美德、褒贬、良心不安、悔恨等等词语,要么将会完全改变含义,要么会变得毫无意义。伯林承认确实如此,他也明确相信,在某些关键的方面——即我们据以把人视为创造性动物的方面——人不应被科学当成纯粹的自然对象来看待。他这些思想并不是来自人事实上不能被如此对待的教条主义信念。也许恰恰相反,经验的、量化的科学能够事实上也一直在向人类经验十分独特的形式中扩展,而且常常取得一定程度的令人不安的成功,造成一些难以描述和评价的结果,这使伯林警觉到应当限制它们的范围。他似乎想说,我们可以把量化的因果论方法应用于一个又一个经验领域;但是,假如我们发现人类的许多(甚至全部)活动的性质和内容因这种扩展而大为改观,假如在这个过程中,由于纯粹因果的、统计的和外在的考虑,人之为人的许多(或全部)真实要素——我们在维柯所说的意义上,从内部最充分地理解到的要素——不是被毁灭就是变成了不可理解的东西,那么我们这样做是以什么名义,为了什么目的,追求什么样的超出于人类关切领域——这是我们从个人经历和他人以及历史知识中直接获得的——之上和之外的价值或理想呢?以真理的名义?但是对真理的解释不管多么全面,也不能排除直接经验的因素,排除我们对如何做人的直观认识。以效率或组织的名义?但是它们也不会自动成为目的;它们是和具体的人类生存共存亡的。伯林在大量的演讲和文章中或明或暗提出的这个灼人的核心问题,显然使他深感忧虑。它也是一个引起了当代许多烦恼的核心问题。
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许多人也许认为,伯林的著作提供了一种贯穿着悲观主义的人生观。无可否认,在他对人和人生需求的认识中,确实有一种强烈的悲剧因素:人类实现的大道,有可能彼此交汇和彼此阻碍,一个人或一个文明,为铺设一条完美人生之路而追求的最受珍爱的价值或美,有可能陷入致命的相互冲突;结果是对立的一方被消灭和绝对无法弥补的损失。伯林著作的整体倾向就是扩大和加深我们对这种不可避免的冲突和损失以及由此引起的绝对选择之必然性的意识。他使给人带来和谐和安宁的所有人生观都产生了裂痕,它们虽能消除紧张和痛苦,同时也削弱了人的活力和热情,使人们忘记自己的真实的人性。他不断呼吁我们回到自己的本质自由和责任上来。他这些散见于众多不易得到的杂志和期刊上的文章,一旦被集中在一起,便为一种彻底的自由主义人道主义人性观以及我们前面所提到的他的困境提供了一个最全面、最令人信服和满意的记录,从而也使它们更易于被这个时代所利用。对这些文章的兴趣有增无减,用他本人在谈到威尔第作品时那句令人难忘的话说,这种兴趣是“我们这个时代神智健全的象征”。
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罗杰·豪舍尔
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反潮流:观念史论文集 反启蒙运动
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一
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对法国启蒙运动及其在欧洲各国的盟军和弟子的核心观念的抵抗,与这场运动本身一样古老。宣扬理性的自律性和以观察为基础的自然科学方法是惟一可靠的求知方式,从而否定宗教启示的权威,否定神学经典及其公认的解释者,否定传统、各种清规戒律和一切来自非理性的、先验的知识形式的权威,自然会受到教会和众多派别中的宗教思想家的反对。不过,主要是由于他们和启蒙运动哲学家没有共同的基础,所以这种反对并无多大进展,只是激起了对那些被视为威胁教会和国家权威的观念的传播所采取的镇压措施。更可怕的反对来自可以追溯到古代世界的相对主义和怀疑主义传统。持进步主义信条的法国思想家,不管其内部有何分歧,他们都是基于一种以古代自然法学说为根源的信念:无论何时何地,人性基本上都是一样的;地域或历史中的多样性,与恒久不变的内核相比是不重要的,因为人之所以为人,也正是因为这个内核,这与定义动物、植物或矿物的道理相同;存在着普遍适用的人类目标;可以制定出一个合乎逻辑的、易于检验和证实的法律和通用规则的结构,以此取代无知、精神惰怠、臆断、迷信、偏见、教条和幻觉所造成的混乱,尤其是人类统治者所坚持的“同利益有关的错误”,它们应对人类的挫折、罪恶和不幸负主要责任。
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牛顿物理学在无生命的自然王国里连连获胜,人们相信,和它相似的方法,也可同样成功地用于几乎没有多少进步可言的伦理学、政治学以及一般人类关系的领域。一旦这种方法生效,不合理的、压迫人的法律制度及经济政策就会被一扫而光,取而代之的理性统治将把人们从政治和道德的不公正及苦难中解救出来,使他们踏上通往智慧、幸福和美德的大道。始终存在着一种反对这种观点的学说,它可以上溯到古希腊智者学派的普罗泰哥拉、安提丰和克里蒂亚斯,认为包含着价值判断的信念和以此为基础的各种制度,并不取决于对客观不变的自然事实的发现,而是取决于人类的意见,后者是可变的,会随着社会和时代的不同而不同;道德和政治价值,尤其是正义和一般社会安排,都是建立在变动不定的人类信仰上。亚里士多德引用过的一位智者对此做了总结,他宣称,此地和波斯都有火在燃烧,但人类的制度就在我们眼前发生着变化。因此似乎可以说,在人类事务方面,原则上不可能用科学方法确定普遍真理,即无论处在什么时代、什么地方的任何人,都能使用正确的方法加以证实的真理。
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这种传统在十六世纪的怀疑论者科尔内里乌斯·阿格里帕、蒙田和沙朗的作品中得到了有力的重申,他们的影响又可在伊丽莎白和詹姆斯一世时代的思想家和诗人的感情中找到。这种怀疑主义也帮助了这样一些人,他们否定自然科学或其他普遍理性方案的主张,宣扬维护纯洁的信仰,例如那些伟大的新教改革家和他们的追随者,以及罗马教会的冉森派。存在着一个单一的、通过逻辑演绎得出的结论的严密体系,它是运用普遍正确的思维原则的结果,并且是建立在小心筛选出的观察或实验数据上——这种理性主义的信念,被从博丹到蒙田等有社会学头脑的思想家进一步动摇。这些作家既利用历史的证据,也利用在亚洲和美洲等新大陆的旅行和探索所提供的新文献,强调人类风俗的多样性,特别是不同的自然因素,具体而言是地理因素,对不同的人类社会发展造成的影响,它们导致了制度和世界观的不同,而这又造成了信仰和行为的巨大差别。大卫·休谟的革命性学说,尤其是他证明了事实真理同逻辑或数学中的先验真理之间不存在逻辑关系,也大大强化了这种观点。休谟的这些思想有可能使某些人的希望破灭,他们在笛卡尔及其追随者的影响下,认为能够根据任何经验都无法驳倒或改变的普遍正确的公式,通过一系列严密的逻辑论证步骤,建立起一个包罗万象、能够解答一切问题的单一知识体系。
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然而,人类价值或对包括历史事实在内的社会事实的解释的相对性,不管多么深地进入了这些社会思想家的头脑,他们仍保留着一种共同的核心信念,即所有时代的所有人的终极目标,其实是一样的:人人都追求基本的物质和生理需要的满足,譬如食物、住所、安全,以及和平、幸福、正义、个人天赋的和谐发展,真理,甚至包括更含糊不清的美德、道德完善以及罗马人所谓的humanitas(高贵人格)。气候冷暖,山地国家和平原国家的差别,可能会使手段有异,只要不是强求一致,适合所有情况的普遍公式就不存在,然而终极目标本质上却是一样的。这一类有影响的作家,如伏尔泰、达朗贝尔和孔多塞,都相信艺术和科学的发展是人类达到这些目标最强大的武器,也是反对无知、迷信、空想、压迫和野蛮制度——它们束缚人类的努力,阻挠人们追求真理和理性的自我定向——最锐利的武器。相反,卢梭和马布利相信,文明的制度本身就是使人类腐败,脱离自然和内心单纯,脱离符合自然正义、社会平等以及自发人类感情的生活的一个主因;矫揉造作的人囚禁、奴役和败坏了自然人。但是,尽管有这些深刻的观点分歧,在某些重要的问题上却存在着广泛的一致:自然法(不再是以正统的天主教或新教教义的语言加以阐述)和永恒原理的真实性,只有遵守它们,人们才能够变得聪明、幸福和自由。一组普遍而不变的原则支配着世界,有神论者、自然神论者和无神论者,乐观主义者和悲观主义者,清教徒和原始主义者,相信进步以及科学和文化最丰硕成果的人,莫不如此认为。这些规律既支配着无生命的自然,也支配着有生命的自然,支配着事实和事件、手段和目的、私生活和公共生活,支配着所有的社会、时代和文明;只要一背离它们,人类就会陷入犯罪、邪恶和悲惨的境地。思想家们对这些规律是什么、如何发现它们或谁有资格阐述它们也许会有分歧;但是,这些规律是真实的,是可以获知的(或者是十分确定,或者只是极有可能)——这仍然是整个启蒙运动的基本信条。而对它的攻击,则是对这种主导信仰体系最可怕的反对。
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二
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在这场反对运动中可能发挥过决定性作用的一位思想家,是拿波里的哲学家吉安巴蒂斯塔·维柯。他以不同寻常的原创精神,特别是在他的最后一部著作《新科学》中坚信,笛卡尔主义者认为数学有着科学之科学的地位,是犯下了一个严重的错误;数学具有确定性,仅仅是因为它乃人类的发明。它并不像他们设想的那样,与实在的客观结构相一致;它只是一种方法,而不是一个真理体系;借助于它,我们能够探明规律——外部世界现象的发生——但并不能发现它们为何那样发生或为什么目的而发生。这是只有上帝才能知道的事情,因为只有事物的制造者,才真正了解它们是什么以及它们是为什么目的而被制造。因此,从这个意义上说,我们并不了解外部世界——自然——因为它不是我们制造的;只有创造了它的上帝才了解它。不过,由于人直接拥有人类的动机、意图、希望和恐惧,这是他们自己的东西,因此他们能够认识人类的事务,正如他们不能认识自然一样。
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按维柯的观点,我们的生活和活动,不管是集体的还是个人的,反映着我们为求生存、为满足我们的各种欲望、为相互理解并理解我们自己的过去所做的努力。对最基本的人类活动的功利主义解释是错误的。首先,它们是纯粹表现性的;唱歌跳舞,祭拜神癨,言谈和战斗,以及使这些活动得以实现的各种制度,构成了一种世界观。语言、宗教仪式、神话、法律、各种社会、宗教和司法制度,都是自我表达、希望表明人是什么以及追求什么的不同形式;它们遵循着可以理解的模式,因此,再现另一些社会的生活,甚至在时空上相距遥远的社会的生活,是可能的,只要我们问一下自己,什么样的观念、感情和行动架构能够产生诗歌、纪念物和神话。人们的成长包括个性和社会性两个方面;产生了荷马史诗的社会,与上帝通过他们的圣典向他们说话的希伯来人的社会,或罗马共和国的社会、中世纪的基督教社会、波旁家族统治下的那不勒斯城,显然是大不相同的。成长的模式有迹可寻。
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神话并不像开明的思想家所以为的那样,是对现实的虚假陈述,后来的理性主义者的批判才使其得到改正;诗歌也不仅仅是对用日常语言同样可以说明的事物的修饰。远古时代的神话和诗歌,是一种世界观的具体表现,它们就像希腊哲学、罗马法或我们开明时代的诗歌和文化一样真实可信——它们较为古老和粗陋,与我们相隔十分遥远,但是它们也有属于它们自己独特文化的声音,我们可以从《伊利亚特》或“十二铜表法”中听到它,它的庄严是后来更精致的文化所难以再现的。每个时代的文化都表达着自身的集体经历,人类发展阶梯上的每一步,都有各自同样真实可靠的表现手段。
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维柯的文化发展循环论已变得十分著名,但这并不是他为理解社会或历史做出的最有创见的贡献。他的革命性举动,在于他否认了永恒的自然法学说,而自亚里士多德直到我们今天,它向来就是西方传统的核心。他鼓吹文化独特性的观点,不管这些文化与过去或后来的文化之间多么相似;他还宣扬人类社会在一个特定发展阶段的所有活动和表现都具有一种独特风格的观点。因此他同时为比较文化人类学、比较历史语言学、比较美学和比较法理学奠定了基础;语言、礼仪、纪念物,尤其是神话,是认识后来的学者和批评家所认识到的集体意识之不同形式的惟一可靠的钥匙。这种历史主义与另一种观点显然无法调和,那种观念认为真、善、美只有一个标准,有些文化或个人比另一些文化或个人更接近于这标准,这个标准由思想家加以确定并由活动家加以实现。荷马的史诗是难以超越的巨著,但是它们只能产生于一个残酷坚忍、寡头统治的“英雄主义”社会。后来的文明无论在其他方面多么优越,都无法产生出必然比荷马更优秀的艺术。这种观点对永恒真理和不断进步——虽然它偶尔会被倒退到野蛮状态的时期所打断——的观念给予了沉重的一击,并且在自然科学和人文研究之间划出了一道明确的界线,前者研究的是从“外部”观察的相对不变的物质世界的性质,而后者则是用同情的眼光,从“内部”观察社会的演化,对于这种研究来说,科学批评所勘定的文本或材料虽然必不可少,却不是一个充足的条件。
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维柯的那些并不系统的著作还讨论了其他许多主题,不过他在启蒙运动史中的重要性,在于他坚持文化的多样性,从而也坚信以下观点的虚幻:实在只有一种结构,睿智的哲学家能够认识到它的真实面目,并能用完美的逻辑语言描述它——从柏拉图到莱布尼茨和孔狄亚克,再到罗素及其更有信心的追随者,都被这种观点所迷惑。在维柯看来,人们提出有关宇宙的不同问题,并做出他们相应的回答:这些问题,以及表达它们的符号和行为,在文化发展的过程中变化着并逐渐变得过时。为了理解这些回答,人们必须先理解一个时代或一种文化最关心的问题;它们并非一成不变,也不会因为它们和那些我们不熟悉的问题相比同我们自己的问题较为相似而更加深刻。维柯的相对性比孟德斯鸠的走得更远。倘若他的观点是正确的,他便不仅从实践而且从原则上推翻了绝对真理和建立于其上的完美社会的观点。然而,维柯的著作几乎无人问津,在他的《新科学》于写成一百年后被米什莱复活之前,他究竟有多大影响,是个难以确定的问题。
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如果说维柯只想撼动他那个时代的启蒙运动的支柱,柯尼斯堡的神学家和哲学家J.G.哈曼则是要摧毁它们。哈曼幼年受到虔信派信徒的教育,该派是路德教各派中最注重内省和自我得救的一派,他们希望让个人的灵魂直接同上帝为伴,强烈反对理性主义,易于陷入感情极端,最关心的是道德义务的刻板要求和严格自律的需要。十八世纪中叶,腓特烈大蒂试图把法国文化和军事、经济和社会方面一定程度的理性化,引入东普鲁士这片他的属地中最落后的地方,结果在这个虔诚的、半封建的传统普鲁士社会(这里也诞生了赫尔德和康德)激起了特别猛烈的反抗。哈曼最初是启蒙运动的信徒,但是在经历了一次深刻的精神危机之后,他转而反对这场运动,发表了一系列论战文章,它们风格怪诞,充满奇异的影射和古怪的想法,故意语焉不详。他尽量让自己与法国那些冷漠而傲慢的思想和情趣的独裁者们保持距离,因为在他看来,他们的优雅、明晰、流畅而肤浅的风格是可憎的。哈曼的观点是建立在这样一种信念上:所有真理都是特殊的而非普遍的:理性没有能力证明任何事物的存在,它只是一个方便分类和组织材料的工具,但它所根据的模式与实在并不一致;所谓理解,就是同人或上帝交流。对他来说,就像对于更古老的日耳曼神秘传统一样,宇宙本身就是一种语言。万事万物,植物和动物,都是上帝同他的创造物进行交流的符号。一切都取决于信仰;信仰就像感官一样,是获知实在的一种基本官能。阅读《圣经》就是倾听上帝的声音,他用一种他恩赐于人类的、他们能够理解的语言说话。有些人具备理解他的方式和观察宇宙的天赋,而宇宙和《圣经》、教会中的神父和圣徒的启示一样,就是上帝的一本启示录。只有对人或物的爱,能够揭示万物的真实本质。爱公式,爱普遍命题和定律,爱科学或庞大的概念和范畴体系中的抽象观念,是不可能的,这些符号过于一般,无法接近实在。而法国的lumières(启蒙者们)却用它们遮蔽了自己的眼睛,看不到具体的现实,看不到只能由直接获取、尤其是通过感官获取的真实经验。
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哈曼为一个事实而高兴:休谟成功地摧毁了预先便存在着一条通向实在的道路这一理性主义主张,他坚信一切知识和信念归根到底取决于对直接的知觉素材的把握。休谟正确地认为,假如他不相信存在着鸡蛋或水,他是无法吃鸡蛋或喝水的;信念的因素——即哈曼所说的信仰——取决于各种基础,它们的不需要证据,就像情趣或任何其他情感不需要证据一样。真正的知识是对单个实体的直接领悟,概念无论多么特殊,对于全部个人体验来说也绝对不可能完全恰当。歌德极为赞赏哈曼,他用哈曼的语气对拉瓦特尔说,“individuum est ineffabile”(个体是不可言喻的)。科学可以被用于实际事务,但是没有任何概念能够使我们理解一个人、一件艺术品,理解各种姿态、符号——不管是语言的还是非语言——所传达的信息,理解一个人、一场运动和一种文化的风格和精神实质;它也不能让我们理解向任何有耳闻目睹能力的人说话的神癨。只有个体才是真实的,也就是说,它的真实性取决于它的特性、它同其他事物、事件和思想的差别,而不是取决于它和后者的共同因素,而普遍性的科学所要记录的就是这种共同因素。哈曼说,“只有感情能够给各种抽象观念和假设装上手足和翅膀”;“上帝向我们说话,向感官传递信息,用的是诗化的语言,而不是博学之士的抽象语言”,因此凡是在这些问题上有话要说的人,他也必须向另一个人这样说。
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哈曼对有关外部世界的理论或思辨没有多少兴趣;他只关心个人的内心生活,因此只关心艺术、宗教体验、各种感觉和个人关系,在他看来,科学的理性得出的分析性真理,会把它们变成毫无意义的符号。“上帝是个诗人,不是数学家”,康德之流,对于给我们提供了无穷的语言建构的东西怀有“一种认知的仇恨”——他们认为词语就是概念,更糟糕的是,认为概念就是真实的事物。科学家发明了各种体系,哲学家按人为的模式梳理现实,他们对现实视若无睹,一心营造空中楼阁。“既然已给了你证据,为何还要寻找虚幻的东西?”体系不过是精神的囚牢,它们不光在知识领域里造成歪曲,而且导致庞大的官僚机器的建立,所依据的原则无视生命世界丰富的多样性和人们多姿多彩的内心生活,为了一些与构成现实世界的灵肉统一性毫无关系的意识形态狂想而强求一律。“这种大受吹捧的理性,以及它那些具有普适性、永无谬误……确定的、过于自信的主张,除了是一种ens rationis(实在)、一个被赋予了神圣属性的外强中干的木偶外,还能是什么呢?”惟有历史,尤其是以热情的语言和充满灵感的想像描述自己世界的诗人,才能提供具体的真理。“人类的知识和幸福的整个宝库,存在于各种形象之中”;这就是原始人的语言为何是诗化的和非理性的原因。“诗歌是人类纯朴的语言,园艺比农业更古老,绘画比书写更古老,歌唱比吟诵更古老,格言比理性结论更古老,物物交换比贸易更古老。”创新、天才、直接的表现力、《圣经》或莎士比亚刻划、塑造这个生动鲜活世界的方式,是分析科学无法做到的,它仅能得其皮相而已。
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在谴责理性主义和唯科学主义用分析歪曲了实在的思想家行列中,哈曼位居第一,他的追随者是赫尔德、雅各比和默泽尔,影响后者的是沙夫兹伯里、杨格和柏克的反智主义抨击;他们又在许多地方的浪漫主义作家中引起了反响。这种态度最雄辩的代言人是谢林,本世纪初柏格森使他的思想重新焕发了活力。他是那些反理性主义的思想家之父,在他们看来,绵延不绝、不能分析的现实整体,被数学和自然科学那些静态的空间符号曲解了。“分解就是谋杀”这句浪漫主义的宣言,是整个十九世纪一场运动的箴言,而哈曼是这场运动最热忱、最坚定的先驱。科学分析导致冷酷的、违反人性的政治,导致法国原则的桎梏,普鲁士贤明的君主腓特烈大蒂有识而无情,正是用这些原则紧紧捆住了热情而诗意的日耳曼人的血肉之躯。首恶当属伏尔泰,赫尔德称他为“老顽童”,他有着一种败坏人类情感的聪明。
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