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至于宗教，在他看来也仅仅是一件社会不可缺少的工具，主要起着粘合剂的功能。宗教有无价值，判断的标准是它能否起到促进稳定和团结的作用——他先于圣西门和涂尔干，强调了宗教的社会学重要性。伟大的宗教创立者，也在他大加赞赏的人物之列。某些宗教变种（例如罗马异教）是有益于社会的，因为它们使这些社会强大或生机勃勃；另一些则相反（如基督教的谦卑和厌世），引起社会的衰败或解体。宗教纽带的衰弱只是普遍堕落和腐败的一部分：宗教没有必要建立在真理上，它只需对社会有用即可。71因此他崇敬那些为其社会奠定了稳固精神基础的人——摩西、努马、利库尔戈斯。72
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没有对上帝和神律的严肃假设。不论我们这位作者的个人信仰如何，一个无神论者完全可以从知识的满足这方面去阅读马基雅维利。这里没有对权威或传统的虔诚，对个人良知的作用或任何其他形而上学或神学问题也毫无兴趣。他所承认的自由只有政治自由，免于专横暴君统治的自由，即共和主义，以及一个国家不受其他国家（或者说城邦或祖国，因为此时的“国家”尚未成熟）控制的自由。73
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社团或非政治机构（无论其是圣是俗）的权利或责任这类概念是没有的——绝对集权（即或不是至高无上的权力）的需要是理所当然的。几乎不存在丝毫历史感：普天之下，无论何时，人都是非常相似的，对古人有用的东西——他们的医学原理、兵法和治国术——肯定也对现代人有用。传统的价值主要在于它是社会稳定的一个来源。既然并不存在由造物主推动的来自遥远天国的事物，既然没有关于社会或个人的柏拉图式的理想，当然也就不会有进步的概念，无论它是物质的还是精神的。他假定，古典时代的幸福，依靠足够的知识和意志，依靠领袖的virtù（才智），依靠受过适当训练、勇敢且得到巧妙引导的公民，便可加以恢复（如果命运不是过于残酷的话）。没有提到不可改变的事物进程，无论是fortuna（命运）还是necessit N（必然性），都不能支配整个存在；不存在人们因为忽视或否认而无可避免地陷入灾难的绝对价值。
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毫无疑问，这样的自由甚至摆脱了非常世俗化的人文主义者——如艾吉迪奥和蓬塔诺，更不用说更早的那些“君王宝鉴”的作者——著作中遗留的传统历史形而上学，再加上马基雅维利一贯只关心自己那个时代具体的实践问题，对于即将来临的科学革命没有丝毫神秘的预感，这一切赋予了他十分现代的气质。不过，从那时直到今天，一直使他的读者深感不安和惊恐的，显然不是这些特点。梅尼克写道：“马基雅维利的学说，是一柄刺入西方人政治学躯体的利剑，使它哀号，使它和自己开战。”74
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在马基雅维利的观点中，是什么东西这样具有颠覆性，梅尼克所说的“短剑”和“难以愈合的伤口”是指什么？受到马利坦严辞斥责的“人类实践理性遭到的最粗暴的肢解”75又是指什么？在这几百年里如此撼人心魄的，如果不是马基雅维利（冷酷但谈不上原创性）的现实主义，也不是他的（较具原创性，但在十八世纪已广为传播的）经验主义，那么到底是什么？
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“什么也没有，”他的一位评论家说76，）“《君主论》不过是一本统治和统治者类型的花名册，是维护他们存在的方法汇编。如此而已。”它所激起的所有“感情和争论”，显然是由于对这本特别清楚且道德中立的文献几乎普遍存在的误读。
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我提到这些不太普遍的观点，是为公平起见。至于我本人对这个问题的回答，如果我在（以无论多么简洁和过于简单化的方式）说出它来之前先讲明我相信他具有什么样的正面信念，会变得更加清楚。
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二
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就像西塞罗和李维等胸中始终怀有理想的罗马作家一样，马基雅维利相信，人——当然是杰出的人——所追求的成就与荣耀，是来自通过共同努力创立并维护一个强大而治理良好的社会整体。只有那些了解有关事实的人，才有能力成就这样的事业。如果你犯下错误，生活在幻觉的状态中，那么你必定无所做为，因为对现实的误解，或更糟的是，无视或蔑视现实，令你终将难逃失败的厄运。我们得首先了解自己，然后也了解我们所要对付的事物的性质，才能达到我们的目的。
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因此，我们首要的任务就是获得这样的知识。在马基雅维利看来，它们主要是心理学和社会学的知识：最好的知识来源，莫过于把对当代现实的机敏观察，同从以往最出色的观察家，特别是古代的伟大头脑，那些（如他在给维托利的著名的信中所说）他摆脱日常琐务而努力与其为伴的圣贤那儿得到的无论什么智慧结合起来；这些高贵的灵魂以慈悲心肠对他诚心相待，为他的问题提供着答案。正是这些人，教导他知道了人需要一个坚定而有效能的公民政府。不同的人追求不同的目标，每一种追求都需要适当的技巧。雕塑家、医生、军人、建筑师、政治家、情人和冒险家，各有各的追求，为了让他们各得其所，就需要政府，因为并不存在一只隐藏的手，使所有这些人类活动自然地和谐相处（这种观点在马基雅维利的故乡及其时代是非常典型的）。人需要统治者，因为需要有人对受着不同利益支配的人类群体发号施令，带给他们安全和稳定，尤其是抵御外敌，建立社会组织，只有如此，才有可能使人们满足各自的需要和抱负。除非他们在个人和社会两方面都保持健康，他们绝不可能达到这些目的。只有适当的教育能够使他们在体力和精神上生气勃勃，志向远大并干劲十足，在追求秩序、权力、荣耀和成功上进行卓有成效的合作。
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他毫不怀疑，关于事实和对待事实的方式，君主和其臣民在看法上或有不同，但统治技巧确实是存在的：这是个角度问题，“正如那些绘制山川画的人，为了考察山峦的性质便要置身于平原，而为了考察平原的性质便要让自己高踞山巅”77。确定无疑的是，必须有一只坚毅的手去把握舵盘，国家之船才不会倾覆。人类社会必须受胜任的行家引导，才不会分崩离析，陷入混乱龌龊的境地。虽然马基雅维利本人有理由偏爱自由和共和制度，但对于一个虚弱的共和国来说，强有力的君主（瓦伦蒂诺大公，甚至某个梅迪齐——如果他的要求带有任何诚意的话）更为可取。
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亚里士多德和后来的斯多噶学派对这一切都会表示赞同。不过，从这样一个事实——即存在着统治术这种东西，它对于人们所追求的目标来说不可或缺——并不能就因此认为，马基雅维利不关心这种技艺的实际用途，仅仅是以道德中立、wertfrei（价值中立）的立场写了一本科学的政治“指导”手册。因为他表露自己的意图实在太明显了。
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就像人们必须研究自己的专业一样，他们也必须研究自己的行为。有关统治者必须应付的人类事务的知识，在获取上并无先验的途径可循。一种不变的人性无疑是存在的，它对变动的环境做出反应的范围是可以确定的（在马基雅维利的思想中没有迹象表明，他认为个人或社会作为一个可以自我转化的实体，是在系统地进化着）。人们只能靠经验观察去得到这些知识。人的真实面貌，并不像那些将他们理想化的人——基督教徒或其他一些空想家——说的那样，也不像那些要人们变得与事实大相径庭，并说他们一成不变、无可救药的人所言。在他看来，人们（至少是他的那些他为其写作并作为他的描述对象的同胞）大部分是“忘恩负义和变化无常的，他们虚伪、懦弱、贪婪……既狂妄又下贱，他们出自天性的冲动是，在事业发达时傲慢无礼，一旦身陷逆境，又会奴颜婢膝”78。他们对自由漠不关心——这个字眼对于他们意味着比现实更多的东西；他们将它置于安全、财产或报复欲之下，而这些都是统治者能在一个合理的程度上提供的。人很容易腐化，很难改掉恶习，他们对畏惧和爱，对残暴的汉尼拔和公正而仁慈的西庇奥都会做出反应。如果这些情感不能结合在一起，畏惧便更为可靠，如果它并不总是转化为仇恨，使臣民必须向其统治者表达的尊敬遭到破坏的话。
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一般来说，社会就是一个不同群体之间和他们内部进行争斗的战场。这些争斗只能通过审慎的刚柔相济加以控制。如何做到这一点呢？就像医学、建筑或兵法一样，只要我们考察一下我们所了解的最成功的社会，即古典时代的社会的实践（和学说），即可对所需技巧做到系统的了解。
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马基雅维利的学说肯定不是建立在十七世纪的科学的基础上。他生活的时代要早于伽利略和培根一百年，他的方法是一个由经验之谈、观察、历史知识和一般的机敏组成的大杂烩，很像是前科学世界的经验医学。他满脑子都是各种箴言、有用的警句、实践心得、漫无边际的思考，尤其是历史类比，尽管他声称要去发现一般规律，即永远有效的regole generali（普遍法则）。同当时正变得十分普遍的历史类型分析（圭恰尔迪尼堪称大师）相比，他更看重的是（像巴特菲尔德和拉马特最近指出的那样）古代世界某个成败的例子，或是某位古代作家的一句惊人之语。
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他首先告诫人们，在观察人时，一定要防备那些不实事求是看待他们的人，不要透过希望和向往、爱与恨的有色眼镜，用要他们如何如何的理想化模式去观察他们，却不管他们过去、现在和将来的实情。真诚的改革家，无论他们如何看重自己的理想，如佛罗伦萨共和国可贵的领袖、马基雅维利为其奉职的索德利尼，或更具天赋的萨伏那洛拉（他对此人的态度非常摇摆不定），却给别人造成损害和毁灭，这主要是因为他们将应然代替了实然，因为他们在某些问题上陷入了非现实主义。
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他们是性质大不相同的人。萨伏那洛拉意志坚强，而索德利尼在马基雅维利看来是个小心眼和优柔寡断的人。但他们的共同之处是对如何运用权力理解不当。在关键时刻，他们都暴露出在政治上欠缺sense of verit N effettuale（实效感），对实际起作用的因素、真正的权力所在和庞大军团的作用浑然不觉。马基雅维利的文章中经常包含着对不可靠的情报来源发出的警告，例如那些移民，他们的头脑受到了希望的歪曲，无法对事实得出客观的认识，还有一些人，则是因为让歪曲视线的激情遮蔽了自己的理性（这是人文主义者的常态）。
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使这些政治家走向毁灭，或将会使他们走向毁灭的是什么呢？十有八九是他们的理想。理想的错误何在？在于它们无法实现。如何知晓这一点？马基雅维利自称是一位一流的思想家，根据之一正在于此。马基雅维利对于他希望在人间看到其实现的社会，或者——如果对于一个十分具体务实的思想家，这听上去有些大而无当的话——他希望在自己的故乡甚至在自己的有生之年就能看到其实现的社会，有着非常清醒的认识。他知道这样的制度是可以建立起来的，因为这种制度，或与此十分类似的制度，在意大利的历史上，或其他国家——例如瑞士，日耳曼人的城邦，或当时中央集权的大国——已经实现了。他不仅想在意大利建立或恢复这样的制度，并且如历史和观察所示，他在这种制度中看到了人们所能获得的最为可取的状态。
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观察的材料主要来自当时的意大利，至于历史，在他眼里那是由伟大的史学家，或他最赞赏的作家——罗马人、希腊人、旧约全书的作者——记录下来的。登上巅峰的人在哪里呢？在伯里克利时代的雅典，在人类历史上最伟大的时代——衰亡之前统治着整个世界的罗马共和国。不过他也想到了从内尔瓦到马克·奥勒留这些“好”皇帝的统治。他觉得自己没有必要去证明这是一些人类生活的黄金时代；他相信，对于每一个思考过这些时代，并将其同糟糕的时期——罗马共和国的最后岁月、随之而来的崩溃、野蛮人的入侵、中世纪的黑暗（尽管他可能不会用这样的语言来思考）、意大利的分裂，以及他这个时代在北方和西方组织严明的强国军队蹂躏之下而陷入虚弱、贫困和痛苦无助的那些纷争不已的意大利君主国——加以比较的人，这是不证自明的。
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他不想费神就此做长篇大论：意大利在物质和道德上每况愈下，在他看来（就像当时的大多数人也定会如此看待一样）这是再明白不过的事情。他没有必要去解释他说的“罪恶、腐败、虚弱、生灵贬值”是什么意思。一个良好的社会是一个享有稳定、内部和谐、安全和正义，拥有权力和崇高意识的社会，譬如处在最好时期的雅典，譬如斯巴达，譬如大卫和所罗门的王国，以及总是如此的威尼斯，尤其是罗马共和国。“想一想雅典人摆脱了皮西斯特拉图斯的暴政后在一百年里取得的伟业吧，那真是件了不起的事情。但是再看看罗马人在摆脱自己的国王后所建立的伟业吧，那更是非常了不起的事情。”79
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这其中的原因是，这些社会的人知道如何使城邦伟大。他们是如何做到这一点的呢？发扬人的某些机能，发扬他们内在的道德力量，他们的豪爽、元气和活力，他们的宽宏大量和忠诚，尤其是他们的共和精神和公民意识，他们对安全、权力、荣誉以及国土扩张的献身。古人用尽各种手段来发扬这些品质，其中包括令人目眩的表演和血淋淋的牺牲，藉以刺激人们的感官，提高他们的尚武精神，尤其是通过那种促进异教美德的立法和教育。权力、辉煌、高傲、简朴、追求荣耀、生命力、纪律、古人的美德——这些就是使国家伟大的因素。阿格西劳斯和提莫莱昂、布鲁图和西庇奥，都是他的英雄，而利用人类的弱点，消灭了共和政权，窒息了其精神的皮西斯特拉图斯和凯撒则不是。没有必要一味囿于希腊——罗马人的天地。摩西和居鲁士，就像忒修斯和罗慕路斯一样，都是值得尊敬的人——他们都是刚毅、精明和不可腐蚀的人，他们建立了国家，并因此赢得了荣誉。
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前人之功，后人亦可成。马基雅维利不相信历史过程是不可逆转的，或其中的每个插曲都是独一无二的。为实现一定的目的，只要调动起有着充分精力和才智、脚踏实地的人，就一定可以再现古人的荣耀。为了治愈衰败民众的疾病，这些新的国家或教派的创建者，可以被迫采取无情的手段、暴力和欺诈、诡计、残暴、背信弃义、滥杀无辜等等外科手术，只要那是为衰败的躯体康复所必需。当然，即使在社会康复之后，仍需要这些素质，因为人既软弱又愚蠢，很容易从能够使他们处在所需高度的标准上跌落下来。所以，必须采取一些肯定会冒犯流行道德的措施，以便让他们始终处在适当的环境里。如果他们冒犯了这样的道德，从什么意义上能够说他们是正确的呢？在我看来，这是马基雅维利全部理论的关键所在。从一种意义上说他们是正确的，从另一种意义上说他们是不正确的，对于这两种意义，必须做出比马基雅维利本人感到必须做的更为清楚的区分，因为他不是哲学家，并没有主动担负起对自己的思想涵义进行评价或分析的任务。
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让我尝试把这一区分说得更清楚一些。人们普遍认为，特别是克罗齐的那些追随者认为，马基雅维利把政治从道德中分离了出来——他主张，政治上必要的事情，会受到一般道德意见的谴责，例如为了国家利益而遗尸遍野。且不管他对国家有什么看法，以及他是否真有这方面的看法80，我认为这是个错误的反题。在马基雅维利看来，他要促进的目标，全都是他认为了解现实的聪明人会为其献身的目标。从这个意义上说，最高的目标，无论它是不是犹太——基督教传统的目标，通常都是道德价值所包含的目标。
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马基雅维利所做的区分，并不是对道德特有的价值和政治特有的价值之间的区分81，他的成就不在于把政治学从伦理学中解放出来，而克罗齐和许多评论家却将这顶桂冠带在他头上。他所成就的事情要比这深刻得多——那是对两种不可调和的生活理想的区分，因此也是对两种道德的区分。一方是异教徒世界的道德，它的价值是勇气、活力、百折不回、公共成就、秩序、纪律、幸福、力量、正义，尤其是对保证这些品质实现的正当要求、知识和权力的维护。对于文艺复兴时代的读者来说，这些价值就体现在伯里克利在其理想的雅典所看到的事情之中，体现在李维从古罗马共和国所发现的事情之中，体现在塔西佗和尤维纳利斯为其败落和死亡而哀叹的事情之中。在马基雅维利看来，这是一些人类最美好的时代，也是像他这样的文艺复兴时代的人文主义者希望加以恢复的时代。
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同这个道德世界（无论是从克罗齐的意义上，还是从传统意义上，它们都可算是一个道德或伦理的世界，也就是说，无论怎样理解，它们都体现着最高的人类目标）截然对立的是基督教的道德。基督教的理想是慈爱、怜悯、爱上帝、宽恕敌人、轻蔑现世的幸福、相信来世、相信个人灵魂得救有着无可比拟的价值，甚至比任何社会、政治或其他现世的目标，比任何经济的、军事的或美学的考虑更高贵。马基雅维利主张，依靠那些相信和实践这种理想的人，从他所理解的罗马人的意义上说，原则上无法建立起令人满意的人类共同体。这不单纯是个由于人类的不完美、原罪、运气不佳、无知或物质手段不足而使理想无法实现的问题。换言之，不是因为一般人在基督教美德方面实际上无法上升到一个高度（这或许也是世上的罪人在劫难逃的命运），使他没有能力建立甚至追求一个美好的基督之国。恰恰相反，马基雅维利相信，被普遍认作基督教中心美德的东西，无论它们的内在价值如何，是建立一个他所向往的社会难以逾越的障碍；他假定，这样的社会对于所有正常人的需要来说才是自然的，在他看来，只有这样的共同体能够满足人们永恒的欲望和利益。
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