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因此，我们首要的任务就是获得这样的知识。在马基雅维利看来，它们主要是心理学和社会学的知识：最好的知识来源，莫过于把对当代现实的机敏观察，同从以往最出色的观察家，特别是古代的伟大头脑，那些（如他在给维托利的著名的信中所说）他摆脱日常琐务而努力与其为伴的圣贤那儿得到的无论什么智慧结合起来；这些高贵的灵魂以慈悲心肠对他诚心相待，为他的问题提供着答案。正是这些人，教导他知道了人需要一个坚定而有效能的公民政府。不同的人追求不同的目标，每一种追求都需要适当的技巧。雕塑家、医生、军人、建筑师、政治家、情人和冒险家，各有各的追求，为了让他们各得其所，就需要政府，因为并不存在一只隐藏的手，使所有这些人类活动自然地和谐相处（这种观点在马基雅维利的故乡及其时代是非常典型的）。人需要统治者，因为需要有人对受着不同利益支配的人类群体发号施令，带给他们安全和稳定，尤其是抵御外敌，建立社会组织，只有如此，才有可能使人们满足各自的需要和抱负。除非他们在个人和社会两方面都保持健康，他们绝不可能达到这些目的。只有适当的教育能够使他们在体力和精神上生气勃勃，志向远大并干劲十足，在追求秩序、权力、荣耀和成功上进行卓有成效的合作。
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他毫不怀疑，关于事实和对待事实的方式，君主和其臣民在看法上或有不同，但统治技巧确实是存在的：这是个角度问题，“正如那些绘制山川画的人，为了考察山峦的性质便要置身于平原，而为了考察平原的性质便要让自己高踞山巅”77。确定无疑的是，必须有一只坚毅的手去把握舵盘，国家之船才不会倾覆。人类社会必须受胜任的行家引导，才不会分崩离析，陷入混乱龌龊的境地。虽然马基雅维利本人有理由偏爱自由和共和制度，但对于一个虚弱的共和国来说，强有力的君主（瓦伦蒂诺大公，甚至某个梅迪齐——如果他的要求带有任何诚意的话）更为可取。
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亚里士多德和后来的斯多噶学派对这一切都会表示赞同。不过，从这样一个事实——即存在着统治术这种东西，它对于人们所追求的目标来说不可或缺——并不能就因此认为，马基雅维利不关心这种技艺的实际用途，仅仅是以道德中立、wertfrei（价值中立）的立场写了一本科学的政治“指导”手册。因为他表露自己的意图实在太明显了。
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就像人们必须研究自己的专业一样，他们也必须研究自己的行为。有关统治者必须应付的人类事务的知识，在获取上并无先验的途径可循。一种不变的人性无疑是存在的，它对变动的环境做出反应的范围是可以确定的（在马基雅维利的思想中没有迹象表明，他认为个人或社会作为一个可以自我转化的实体，是在系统地进化着）。人们只能靠经验观察去得到这些知识。人的真实面貌，并不像那些将他们理想化的人——基督教徒或其他一些空想家——说的那样，也不像那些要人们变得与事实大相径庭，并说他们一成不变、无可救药的人所言。在他看来，人们（至少是他的那些他为其写作并作为他的描述对象的同胞）大部分是“忘恩负义和变化无常的，他们虚伪、懦弱、贪婪……既狂妄又下贱，他们出自天性的冲动是，在事业发达时傲慢无礼，一旦身陷逆境，又会奴颜婢膝”78。他们对自由漠不关心——这个字眼对于他们意味着比现实更多的东西；他们将它置于安全、财产或报复欲之下，而这些都是统治者能在一个合理的程度上提供的。人很容易腐化，很难改掉恶习，他们对畏惧和爱，对残暴的汉尼拔和公正而仁慈的西庇奥都会做出反应。如果这些情感不能结合在一起，畏惧便更为可靠，如果它并不总是转化为仇恨，使臣民必须向其统治者表达的尊敬遭到破坏的话。
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一般来说，社会就是一个不同群体之间和他们内部进行争斗的战场。这些争斗只能通过审慎的刚柔相济加以控制。如何做到这一点呢？就像医学、建筑或兵法一样，只要我们考察一下我们所了解的最成功的社会，即古典时代的社会的实践（和学说），即可对所需技巧做到系统的了解。
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马基雅维利的学说肯定不是建立在十七世纪的科学的基础上。他生活的时代要早于伽利略和培根一百年，他的方法是一个由经验之谈、观察、历史知识和一般的机敏组成的大杂烩，很像是前科学世界的经验医学。他满脑子都是各种箴言、有用的警句、实践心得、漫无边际的思考，尤其是历史类比，尽管他声称要去发现一般规律，即永远有效的regole generali（普遍法则）。同当时正变得十分普遍的历史类型分析（圭恰尔迪尼堪称大师）相比，他更看重的是（像巴特菲尔德和拉马特最近指出的那样）古代世界某个成败的例子，或是某位古代作家的一句惊人之语。
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他首先告诫人们，在观察人时，一定要防备那些不实事求是看待他们的人，不要透过希望和向往、爱与恨的有色眼镜，用要他们如何如何的理想化模式去观察他们，却不管他们过去、现在和将来的实情。真诚的改革家，无论他们如何看重自己的理想，如佛罗伦萨共和国可贵的领袖、马基雅维利为其奉职的索德利尼，或更具天赋的萨伏那洛拉（他对此人的态度非常摇摆不定），却给别人造成损害和毁灭，这主要是因为他们将应然代替了实然，因为他们在某些问题上陷入了非现实主义。
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他们是性质大不相同的人。萨伏那洛拉意志坚强，而索德利尼在马基雅维利看来是个小心眼和优柔寡断的人。但他们的共同之处是对如何运用权力理解不当。在关键时刻，他们都暴露出在政治上欠缺sense of verit N effettuale（实效感），对实际起作用的因素、真正的权力所在和庞大军团的作用浑然不觉。马基雅维利的文章中经常包含着对不可靠的情报来源发出的警告，例如那些移民，他们的头脑受到了希望的歪曲，无法对事实得出客观的认识，还有一些人，则是因为让歪曲视线的激情遮蔽了自己的理性（这是人文主义者的常态）。
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使这些政治家走向毁灭，或将会使他们走向毁灭的是什么呢？十有八九是他们的理想。理想的错误何在？在于它们无法实现。如何知晓这一点？马基雅维利自称是一位一流的思想家，根据之一正在于此。马基雅维利对于他希望在人间看到其实现的社会，或者——如果对于一个十分具体务实的思想家，这听上去有些大而无当的话——他希望在自己的故乡甚至在自己的有生之年就能看到其实现的社会，有着非常清醒的认识。他知道这样的制度是可以建立起来的，因为这种制度，或与此十分类似的制度，在意大利的历史上，或其他国家——例如瑞士，日耳曼人的城邦，或当时中央集权的大国——已经实现了。他不仅想在意大利建立或恢复这样的制度，并且如历史和观察所示，他在这种制度中看到了人们所能获得的最为可取的状态。
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观察的材料主要来自当时的意大利，至于历史，在他眼里那是由伟大的史学家，或他最赞赏的作家——罗马人、希腊人、旧约全书的作者——记录下来的。登上巅峰的人在哪里呢？在伯里克利时代的雅典，在人类历史上最伟大的时代——衰亡之前统治着整个世界的罗马共和国。不过他也想到了从内尔瓦到马克·奥勒留这些“好”皇帝的统治。他觉得自己没有必要去证明这是一些人类生活的黄金时代；他相信，对于每一个思考过这些时代，并将其同糟糕的时期——罗马共和国的最后岁月、随之而来的崩溃、野蛮人的入侵、中世纪的黑暗（尽管他可能不会用这样的语言来思考）、意大利的分裂，以及他这个时代在北方和西方组织严明的强国军队蹂躏之下而陷入虚弱、贫困和痛苦无助的那些纷争不已的意大利君主国——加以比较的人，这是不证自明的。
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他不想费神就此做长篇大论：意大利在物质和道德上每况愈下，在他看来（就像当时的大多数人也定会如此看待一样）这是再明白不过的事情。他没有必要去解释他说的“罪恶、腐败、虚弱、生灵贬值”是什么意思。一个良好的社会是一个享有稳定、内部和谐、安全和正义，拥有权力和崇高意识的社会，譬如处在最好时期的雅典，譬如斯巴达，譬如大卫和所罗门的王国，以及总是如此的威尼斯，尤其是罗马共和国。“想一想雅典人摆脱了皮西斯特拉图斯的暴政后在一百年里取得的伟业吧，那真是件了不起的事情。但是再看看罗马人在摆脱自己的国王后所建立的伟业吧，那更是非常了不起的事情。”79
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这其中的原因是，这些社会的人知道如何使城邦伟大。他们是如何做到这一点的呢？发扬人的某些机能，发扬他们内在的道德力量，他们的豪爽、元气和活力，他们的宽宏大量和忠诚，尤其是他们的共和精神和公民意识，他们对安全、权力、荣誉以及国土扩张的献身。古人用尽各种手段来发扬这些品质，其中包括令人目眩的表演和血淋淋的牺牲，藉以刺激人们的感官，提高他们的尚武精神，尤其是通过那种促进异教美德的立法和教育。权力、辉煌、高傲、简朴、追求荣耀、生命力、纪律、古人的美德——这些就是使国家伟大的因素。阿格西劳斯和提莫莱昂、布鲁图和西庇奥，都是他的英雄，而利用人类的弱点，消灭了共和政权，窒息了其精神的皮西斯特拉图斯和凯撒则不是。没有必要一味囿于希腊——罗马人的天地。摩西和居鲁士，就像忒修斯和罗慕路斯一样，都是值得尊敬的人——他们都是刚毅、精明和不可腐蚀的人，他们建立了国家，并因此赢得了荣誉。
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前人之功，后人亦可成。马基雅维利不相信历史过程是不可逆转的，或其中的每个插曲都是独一无二的。为实现一定的目的，只要调动起有着充分精力和才智、脚踏实地的人，就一定可以再现古人的荣耀。为了治愈衰败民众的疾病，这些新的国家或教派的创建者，可以被迫采取无情的手段、暴力和欺诈、诡计、残暴、背信弃义、滥杀无辜等等外科手术，只要那是为衰败的躯体康复所必需。当然，即使在社会康复之后，仍需要这些素质，因为人既软弱又愚蠢，很容易从能够使他们处在所需高度的标准上跌落下来。所以，必须采取一些肯定会冒犯流行道德的措施，以便让他们始终处在适当的环境里。如果他们冒犯了这样的道德，从什么意义上能够说他们是正确的呢？在我看来，这是马基雅维利全部理论的关键所在。从一种意义上说他们是正确的，从另一种意义上说他们是不正确的，对于这两种意义，必须做出比马基雅维利本人感到必须做的更为清楚的区分，因为他不是哲学家，并没有主动担负起对自己的思想涵义进行评价或分析的任务。
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让我尝试把这一区分说得更清楚一些。人们普遍认为，特别是克罗齐的那些追随者认为，马基雅维利把政治从道德中分离了出来——他主张，政治上必要的事情，会受到一般道德意见的谴责，例如为了国家利益而遗尸遍野。且不管他对国家有什么看法，以及他是否真有这方面的看法80，我认为这是个错误的反题。在马基雅维利看来，他要促进的目标，全都是他认为了解现实的聪明人会为其献身的目标。从这个意义上说，最高的目标，无论它是不是犹太——基督教传统的目标，通常都是道德价值所包含的目标。
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马基雅维利所做的区分，并不是对道德特有的价值和政治特有的价值之间的区分81，他的成就不在于把政治学从伦理学中解放出来，而克罗齐和许多评论家却将这顶桂冠带在他头上。他所成就的事情要比这深刻得多——那是对两种不可调和的生活理想的区分，因此也是对两种道德的区分。一方是异教徒世界的道德，它的价值是勇气、活力、百折不回、公共成就、秩序、纪律、幸福、力量、正义，尤其是对保证这些品质实现的正当要求、知识和权力的维护。对于文艺复兴时代的读者来说，这些价值就体现在伯里克利在其理想的雅典所看到的事情之中，体现在李维从古罗马共和国所发现的事情之中，体现在塔西佗和尤维纳利斯为其败落和死亡而哀叹的事情之中。在马基雅维利看来，这是一些人类最美好的时代，也是像他这样的文艺复兴时代的人文主义者希望加以恢复的时代。
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同这个道德世界（无论是从克罗齐的意义上，还是从传统意义上，它们都可算是一个道德或伦理的世界，也就是说，无论怎样理解，它们都体现着最高的人类目标）截然对立的是基督教的道德。基督教的理想是慈爱、怜悯、爱上帝、宽恕敌人、轻蔑现世的幸福、相信来世、相信个人灵魂得救有着无可比拟的价值，甚至比任何社会、政治或其他现世的目标，比任何经济的、军事的或美学的考虑更高贵。马基雅维利主张，依靠那些相信和实践这种理想的人，从他所理解的罗马人的意义上说，原则上无法建立起令人满意的人类共同体。这不单纯是个由于人类的不完美、原罪、运气不佳、无知或物质手段不足而使理想无法实现的问题。换言之，不是因为一般人在基督教美德方面实际上无法上升到一个高度（这或许也是世上的罪人在劫难逃的命运），使他没有能力建立甚至追求一个美好的基督之国。恰恰相反，马基雅维利相信，被普遍认作基督教中心美德的东西，无论它们的内在价值如何，是建立一个他所向往的社会难以逾越的障碍；他假定，这样的社会对于所有正常人的需要来说才是自然的，在他看来，只有这样的共同体能够满足人们永恒的欲望和利益。
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人类若是不同于他们的现实状况，他们或许能够建立起一个理想的基督教社会。但是他很清楚，在那种情况下，人类会同他们历来如此的面目大不相同；想建立起在这个世界上根本不可能实现的东西，或讨论它的前景，那一定是无聊的闲谈；这样的谈论不着边际，只能滋生梦想和致命的幻觉。对于当做之事，必须限定在可行的而不是想像的范围之内。治国术所涉及的，是在人的可能性范围内的行动，无论这个范围多么宽广。人固然是可变的，但尚未达到任凭想像的程度。像他认为以往的政治作家常常做的那样，鼓吹一些只适用于天使的理想措施，是虚幻而不负责的做法，只会导致灾难。
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马基雅维利并不打算否认，基督教徒所说的善，事实上就是善，他们所说的美德和罪恶，也的确是美德和罪恶。认识到这一点是很重要的。他与霍布斯或斯宾诺莎（或十八世纪的哲人们，或在这个问题上最早的斯多噶派）不同，这些人试图定义（或重新定义）道德观念以适应一种共同体，而在他们看来，这种共同体也是理性的人（如果他们思想连贯）希望建立的共同体。马基雅维利并不公然对抗共同的观念——传统的、公认的人类道德词汇。他没有像各种激进的哲学改革家那样声称或暗示，谦卑、善良、信仰来世、相信上帝、圣洁、基督徒的爱、坚定的真诚和怜悯心，全是恶劣的或无足轻重的品行，或者残忍、信仰败坏、强权政治、因社会需要而牺牲无辜等等，都是好事。
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但是，如果让历史，让那些聪明政治家——尤其是古代世界的——的有verit N effettuale（实效）的见识来指引我们，我们便会看到，基督教的美德，例如温顺或追求灵魂得救，其实是不可能同这个世界上一个良好、稳定、充满活力的强大社会结合在一起的。于是人们必须做出选择。选择过基督教徒的生活，就注定在政治上变得无能：被那些强悍而聪明、野心勃勃的无耻之徒所利用和压榨。如果人们希望建立一个像巅峰时期的雅典或罗马那样荣耀的社会，他就必须放弃基督教的教诲，用更适合完成这一目标的东西取而代之。
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马基雅维利不是哲学家，他不抽象地谈论问题，但是他的论点却是来自政治学说关切的核心：人们不愿面对的一个事实是，这两个同样能够被人类所信奉的（我们还可以补充说，能够将他们推上崇高顶点的）目标，显然是水火不容的。在他看来，通常发生的情况是，人们既然无法果断地追求其中一条道路，而不管其结果如何（“人们采取某些非常有害的中庸之道，他们当然就没有能力做到大善大恶。”82），他们试图妥协、摇摆不定、脚踩两只船，结果只有软弱和失败。
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凡是导致政治上无效的事情，他一概加以谴责。在《论李维前十书》著名的一段中，他说基督教信仰使人“软弱”，易于为“恶人”所害，因为他们“更多地想着忍受伤害，而不是去复仇”。83基督教教诲的普遍作用，一向是磨灭人的公民精神，让他们毫无怨言地一味谦卑，这使得破坏者和暴君很少受到抵抗。就此而言，基督教较之使人更强大更“凶悍”的罗马宗教大为逊色。
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至少在《论李维前十书》的两处地方，马基雅维利改变了对基督教的这种判断。在第一段中，他认为基督教之所以有这种不幸的作用，仅仅是因为它受到一种ozio（惰怠）精神的错误解释，因为在基督教中，显然并不禁止“改善和捍卫我们的家园”84。在另一段话里他宣称，如果“这种宗教向来以其创立者赋予它的形式，保持在基督教世界的君主们中间，那么基督教徒的国家和共和国本可以比现在更为团结和幸福”85。但是罗马教会的基督教的堕落，却起了相反的作用——教皇的统治毁灭了意大利“所有的虔诚，所有的信仰”，也葬送了它的统一。
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假使从字面上理解这些段落，不把它们看做为了躲避教会的书报检查而说的极少数口是心非之语，那么这些话所要说明的就是，如果教会遵循罗马古代美德的路线，发扬一种爱国和彻底尚武的世界观，使人们变得勇武坚忍，忠诚而有公共精神，它本有可能带来更让人满意的社会成果。而它实际导致的，一方面是腐败和政治分裂——这是教皇统治的罪过，另一方面是来世观以及为了死后永生而一味温顺地忍受世间的痛苦。正是这后一种品行，瓦解了社会组织，帮助了恶棍和压迫者。
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马基雅维利对罗马教会的攻击——也受到当时圭恰尔迪尼等人的赞同——或许会从宗教改革运动中找到热情的同盟者〔就我所知，没有证据表明“僧侣论战（monks’quarrel）”的消息传到了他的耳中〕。他所主张的基督教，不为纯粹的良知祝福，不把对天国的信仰置于现世的成功之上，赞扬对荣耀和自信的热爱高于谦卑和顺从，这样的主张，或许在赢得赞许上困难更大一些。对于处在活力十足时期的罗马异教，马基雅维利感到它是无可挑剔的。他渴望有这样的宗教，它不一定与基督教全然不同，但为了实践的目的，它也要具备充沛的活力以发挥同样的功效。因此似乎有理由认为（如费希特86和普莱佐利尼87对我们所说），他是现实中的基督教制度的不妥协的批判者，而不是其拥护者。在这一点上，后来所有那些接受了他有关人及其本能欲望的概念（十八世纪的唯物主义者、尼采、社会达尔文主义者）或他的公民理想的思想家（如卢梭和某些十九世纪的实证主义者），都在追随着他。
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有一点是很重要的，对于基督教的道德，或在他本人的社会中受到赞扬的价值，马基雅维利并没有进行正式的谴责。与霍布斯或斯宾诺莎等系统的道德学家不同，他并不打算重新定义语言，使其符合一种自私的理性主义，例如将仁慈、谦卑、自我牺牲、服从等基督教的美德说成是软弱或罪恶。他并没有篡改什么，人们所说的好事依然是好事。像buono，cattivo，onesto，in-umano（善、恶、诚、残酷）等等词汇，他的用法与当时一般人的用法，当然也与我们的用法，并无不同。他不过是在说，实践这些美德，使得人们不可能建立那种史册所载或通过政治想像力设想出来、能在我们心中——在任何人心中——唤醒伟大愿望的社会。
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