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从《论李维前十书》卷一第十章可以发现一个关键段落：他按塔西佗或迪奥的方式，划分出了罗马的坏皇帝和好皇帝，并补充说：“倘若一个君主是人所生，他一定会惧怕去模仿邪恶的时代，他会怀着巨大的热忱，投身于追随美好的时代。”88这里的“美好”显然是从非基督教意义上说的。怀特菲尔德认为他不是悲观论者或玩世不恭的人。大概不是玩世不恭——这是很微妙的一点：玩世不恭（当然也包括悲观主义）和果敢的现实主义之间有何不同，有时并不那么好区分。不过从一般意义上说，马基雅维利并不乐观。当然，就像从那时直到我们今天所有的人文主义思想家一样，他相信只要掌握了真理——真正的真理，而不是肤浅的道学家的神话——它就可以帮助人们理解自身并使他们有所进步。
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他还相信，人们为复兴这些buoni tempi（美好时代）所必须的素质，同基督教的教诲在他们身上培养出来的素质，是无法和谐共存的。他并不想去纠正基督教有关好人的想法。他没有说圣人不是圣人，或高尚的举止并不高尚或不值得赞赏。然而这样的美德，至少就它传统上被接受的形式而言，不能建立或维护一个强大、安全和生气勃勃的社会，事实上反而会成为它的致命弱点。他指出，在我们这个世界上，追求这些理想的人注定失败，并会给别人带来灾难，因为他们对世界的看法不是建立在真实性上，至少不是建立在verit N effettuale（实效）——被成功和经验所验证的真理——之上；这样的真理无论多么残酷，其破坏性终究要比其他思想（无论多么高尚）来得小一些。
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如果从字面上理解上述两段话，那么至少从理论上说，基督教可以具有一种未必一定与他所赞扬的素质相对立的形式。但是无需奇怪，他并没有追随这一思想路线。历史另有方向。这种基督之国的观念，如果他对此做严肃的考虑，大概会认为这是一种人人皆为善人或大多数人为善人的乌托邦世界。基督教的原则已削弱了人们的公民美德。关于基督教在不太可能出现的环境里本可以采取或将来可能采取的形式，对此做苦思冥想，在他看来仅可做茶余饭后的（危险的）谈资。
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他通过历史和自己的经验所了解的基督教徒，即那些真正践行基督教教规的人，全是好人，但如果他们遵照这样的原则治国，难免会被这些原则毁掉。像陀思妥耶夫斯基《白痴》中的穆什金亲王，像佛罗伦萨共和国怀有善意的“旗手”（gonfalonieri），像萨伏那洛拉，他们注定要败在现实主义者（梅迪齐、教皇或西班牙国王斐迪南等等）手里，因为这些人明白如何建立稳定的组织，如果必要的话，不惜将其建立在无辜牺牲者的累累白骨上。我想再次强调，他确实没有谴责基督教的道德，他仅仅指出，至少在统治者一方（而且一定程度上对臣民也是一样），这种道德同他认为顺应自然的聪明人所要追求的社会目标是格格不入的。人们可以拯救自己的灵魂，也可以建立、维护或服务于一个伟大而荣耀的国家，但并不总是可以两者兼得。
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这是对亚里士多德《政治学》中的附言——即好人未必等于好公民——做了广泛而恰当的发挥（尽管亚里士多德并不从精神救赎的角度考虑问题）。马基雅维利显然不认为这两种生活方式有高下之分。当他说“善行和恶行同样会招致仇恨”89时，他所说的“善行”，其含义与任何遵照基督教价值生活的人所理解的含义是一样的。再者，当他说好的信仰和善心，即使它招致失败，依然“值得赞扬”90时，他所谓“值得赞扬”，是指赞扬它们是正确的，因为善行（从一般意义上说）就是善行。当他称赞西庇奥、居鲁士、提莫莱昂的“纯洁、和蔼、仁慈、宽宏”91，甚至梅迪齐家族的教皇利奥十世的“善行”时，他的话（无论是否真诚）所依据的价值，同西塞罗、但丁，同伊拉斯谟和我们是一样的。在《君主论》著名的第十五章中他说，慷慨、怜悯、恭敬、仁慈、坦诚、忠贞和虔诚等等，当然都是美德，如果世上全是好人，那么践行这些美德的生活当会成功。但他们并不都是好人，希望他们全变成好人也是枉费心机。我们必须实事求是地看待他们，用可能的而不是不可能的方式去改善他们。
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这有可能使人们的施惠者——创始人、教育家、立法者、统治者——采取可怕的残暴手段。“我清楚，每个人都会同意，表现出上述优秀品质的君主最值得赞扬。然而鉴于人类的状态不允许如此，没有哪个统治者能够完全实践它们。”92他为了达到自己的目标，一定要时常以非常不同的方式做事。摩西和忒修斯，罗慕路斯和居鲁士，都遭杀戮，他们创造的业绩留了下来。“凡是不管环境如何都要行善的人，一定会毁在那么多的恶人手里。因此一个君主……必须掌握做恶的权力，根据必要的情况，知道何时使用它，何时不使用它。”93“如果全是好人，这（如果利益有指示的话，就破坏信仰）便不是个好公式，但……他们是恶劣的。”94对于暴力和欺诈，必须还之以暴力和欺诈。
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从道德上说，狮子和狐狸的品质本身不值得赞扬，然而，如果只有将这些品质结合起来才能保城邦于不坠，那么它们就是领袖必须培养的素质。他们必须这样做，不只是为了维护自身的利益，因为只有这样才能使人成为领袖——尽管人们是否能成为领袖，作者并不在乎；还因为人类社会确实需要领袖和权力，不去实际地追求权力、稳定、才智和伟业，就无法取得应有的成就。当人们是由西庇奥和提莫莱昂来领导，或时运不济，受着更冷酷的人物领导时，便可以取得这些成就。汉尼拔是残忍的，残忍不是值得赞美的品质，然而，一个稳固的社会如果只能用征伐来建立，如果残忍为其不可缺少，那就绝不应退避。
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马基雅维利不是虐待狂，他不会因为看到为建立或维护他所赞赏和建议的社会而必须运用残暴和诡计而得意洋洋。他那些最野蛮的例子和教训所针对的，仅仅是人们在其中已经彻底腐败、需要采用残暴措施使其康复的组织，例如由新君主接掌权力，或反抗一个无能君主的革命必须成功的社会。至于相对稳固，或奉行传统的等级制统治，并得到公共情感支持的社会，为残暴而残暴的做法便是十分错误的，因为这样只会造成破坏社会秩序的后果，而统治的目的正是为了建立秩序、和谐与强大。如果你是狮子和狐狸，你也可以像阿格西劳斯、提莫莱昂、卡米卢斯、西庇奥和马克·奥勒留等人那样，提供美德——忠贞、和蔼、怜悯、仁慈、宽宏、恭敬等等；但如果环境有变，如果你发现自己周围尽是背信弃义者，那么除了仿效腓力、汉尼拔和塞维鲁之外，你还能如何呢？
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单纯贪恋权力是有害的：皮西斯特拉图斯、狄奥尼西和凯撒都是暴君并害了自己。阿加索克勒斯这位叙拉古的暴君通过杀戮同胞和出卖朋友而取得权力，他“毫无忠诚，毫无怜悯，毫无信仰”95，走得实在太远，结果没有获得荣誉。“他的骇人听闻的残暴和冷酷，加上不计其数的恶行”96，使他走向成功。不过，因为这样多的罪恶是不必要的，结果他无缘跻身于圣贤堂。他的同代人、死于凯撒·博几亚之手的野蛮的奥利韦罗托（Oliverotto da Fermo）也是如此。但是完全缺乏这些品质却注定要失败；它将使马基雅维利所认为的正常人成功发展的惟一条件化为乌有。圣人或许不需要这些品质，隐士大概可以在荒漠中实践其美德；殉教者会在来世得到报偿。但马基雅维利对这些生活方式显然不感兴趣，他不谈论它们。他是个政治作家，他所关心的是公共事务，是现世而非来世的安全、独立、成功、荣誉、强盛、活力和幸福，无论那属于过去、现在还是未来；他关心的是真实的世界，不是想像的世界。这些目标，在人类无可改变的局限性之下，若是严肃看待基督教教会所鼓吹的教规，将是不可能实现的。
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我们常常听说，马基雅维利不关心道德。现代最具影响的解释，即由克罗齐提出并在一定程度上被查波德和鲁梭等人所接受的解释是，马基雅维利，用科克兰的话说，“并不否认基督教道德的正确性，他没有谎称政治的必要性所要求的罪行根本不是罪行。倒不如说，他发现……这种道德在政治事务中根本不能成立，凡是以假定其成立为基础的政策，终会以灾难告终。他对当时的政治实践所做的实事求是的客观描述，不是玩世不恭或不偏不倚的标志，而是内心苦恼的标志。”97
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在我看来，这种说法包含着两个基本的误解。首先，冲突的双方是“这种（基督教）道德”和“政治的必要性”。其中的含义是以下两者的不可调和性：一方面是道德——以追求终极价值本身为目的的领域——和价值认识（惟有根据它，我们才能谈论“罪行”，或从道德上对任何事情做出辩解或谴责），另一方面是政治——用手段达到目的的技艺——即技巧。康德所谓“假言律令”的领域，其形式是“假如你要取得X，那么做Y”（例如背叛朋友、杀死无辜者），而不必追问X本身是否可取。这就是克罗齐和其他许多人所说的马基雅维利将政治同伦理学分离的核心。但我以为，这似乎是建立在一个错误上。
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我们这样说吧，如果伦理学被限定在斯多噶、基督教、康德或某些功利主义伦理学的范围内，其中价值的根源和标准是上帝、永恒的理性，或是对善与恶、是与非的内在感觉或认识，即以绝对权威直接向个人良知发出的声音，则以上说法尚可成立。但是还存在着一种同样古老而受尊重的伦理，即希腊的城邦伦理，亚里士多德对此曾做过最清楚的阐述。既然人为天性所定，要在社会中生活，他们的共同目标便是最高的价值，其他价值都是由此而来，或个人的目标同它是一致的。政治——城邦生活的艺术——不属于那种选择了私生活的人所能应付的活动：它不像航海或雕塑，不想做的人便可以不做。政治行为在文明的一定阶段，是人类固有的行为，它所要求的事情，也是成功的人生所固有的事情。
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对于这样理解的伦理学——行为准则，或个人所追求的理想——一个人除非了解其城邦的目标和性格，否则便无从知晓，更不可能哪怕是从思想上去摆脱它了。这就是马基雅维利不假思索便接受的前基督教道德观。克罗齐说：“人所共知，马基雅维利发现了政治的必要性及其独立地位，即超越了道德善恶的政治，它有自身的、与其对抗纯属徒劳的规律，依靠圣水是无法将它从世界上驱除或禁止的。”98这里所超越的善恶，是非亚里士多德意义上的、宗教的或自由主义的康德学说意义上的善恶，而不是以彻底的社会性为神圣价值的古代或近代社会的善恶。这样说吧，拓疆殖民的技艺，或集体屠杀的技艺，对于那些成功实践这种事的人来说，可能也有其“自身的、与其对抗纯属徒劳的规律”。但是，假如这些规律同道德律令相抵触，则放弃这样的行为就是可能的，也是道德所要求的。
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不过，假如亚里士多德和马基雅维利有关人的真相（以及人应当如何——马基雅维利的理想，在《论李维前十书》中有色彩鲜明的描述）的看法是正确的，即政治行为是人性中固有的行为，那么具体的个人或可有所选择，人类群体却不能，它的共同生活决定了其成员的道德义务。可见，马基雅维利将“政治规律”同“善恶”相对立时，他并不是将两个“独立的”行动领域——“政治的”和“道德的”——进行对比，而是拿自己的“政治”伦理同支配着他不感兴趣的那些人的伦理观念进行对比。他当然拒绝一种道德——基督教的道德，但他并不赞成根本不能称为道德、仅仅属于玩弄技巧的东西，亦即同人类的最高目标无关，因此根本不涉及伦理观的、被称为政治的行为。
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他的确拒绝了基督教的伦理学，但他赞成另一种体系，另一个道德世界——伯里克利的或西庇奥的世界，甚至瓦伦蒂诺大公的世界，这样的社会所追求的最高目标，同基督教信仰并无二致，这个社会中的人也会为他们所追求的（公共）目标战斗和献出生命。他们不是选择了一个同目的王国（称之为道德）相对立的手段王国（称之为政治），而是选择了一种相反的（罗马的或古典时代的）道德，一个有所不同的目的王国。换言之，冲突是两种道德之间，即基督教同异教道德（或者像有些人乐意说的那样，同唯美主义道德）之间的冲突，而不是道德和政治这两个相互独立的王国之间的冲突。
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这不仅仅是文辞之争，除非把政治理解为并不涉及（如通常的情况那样）手段、专长、方法、技巧、“诀窍”和克罗齐的“实践”（无论它是否受自身的无法打破的规律支配），而只同它为了自身而追求的目标——伦理学的替代物——的独立王国有关。99当马基雅维利（在给维托利的信中）说他爱自己的祖国胜过爱自己的灵魂时，他暴露了自己基本的道德信念，那是一种克罗齐并不相信的立场。100在这个方面，我以为错误的第二点是这样一种看法，即认为马基雅维利因为看到自己社会中的罪行而深感苦恼。（查波德在其出色的研究中不同于克罗齐和某些克罗齐信徒，他没有坚持这样的观点。）这等于说，他是迟疑不决地接受了raison d’état（国家理由）的严酷的必要性，因为他看不到其他出路。但这是没有根据的：在他的政治学著作中，就像他的剧本和通信一样，并没有什么苦恼的迹象。
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马基雅维利所偏爱的异教世界，是建立在承认统治者之系统诡计和暴力有其必要性的基础上。他似乎认为，他们应在必要时随时拿起这些武器，这是丝毫谈不上反常的自然现象，故无需引起道德上的义愤。他对统治者和被统治者所做的区分也没有这样的意味。臣民或公民必须像罗马人那样：他们不需要统治者的美德，但如果他们也欺诈成性，马基雅维利的公式便失效了。他们必须贫困、好战、忠诚和驯服，如果他们过基督教徒的生活，他们就应当毫无怨言地接受纯粹的恶棍和无赖的统治。用这样的材料是无法建立起稳固的共和国的。忒修斯、罗慕路斯、摩西和居鲁士并没有鼓吹谦卑或这样的观点：这个世界只是他们的臣民一个暂时的落脚点。
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不过前一种误解，即马基雅维利几乎或根本不关心道德问题，其影响最为深远。我相信这并不是从马基雅维利本人的语言中产生的。任何思考好与坏、腐败与纯洁这些中心概念的人，心中都会有一个据以做出道德褒贬的伦理尺度。马基雅维利的价值不是基督教的，但它们也是道德价值。
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在这个关键问题上，我以为巴隆101对克罗齐和鲁梭的批评是正确的。针对马基雅维利的政治学超越道德这种看法，巴隆援引了《论李维前十书》中一些爱国的、共和主义的和自由主义的段落，这些段落将共和国中公民的（道德）品质，同专制君主的臣民素质做了偏爱前者的比较。《君主论》的最后一章，很难说是出自一位不偏不倚、道德中立的观察者，或一个自我陶醉、一心只考虑自己内心的个人问题，“苦恼地”将公共生活看做道德原则葬身之地的人。就像亚里士多德或西塞罗的道德观一样，马基雅维利的道德观是社会的而不是个人的，但这也是一种道德观，与前二者相比丝毫不缺少什么，它不是一个超越了善恶的非道德领域。
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当然不能因此认为，他对政治生活的技巧本身没有时常感到着迷。他的建议对阴谋家和其敌人一视同仁，他出于人文主义者典型的好奇心，对奥利韦罗托、斯福尔扎或巴格利奥尼的手段发出专家的赞赏，他探索着一种实用的政治科学，对知识本身深感兴趣而不管其意义如何。但是，罗马共和国公民的道德理想从未消失。政治技巧只具有作为手段的价值——它们的功效在于重建使病人康复并茁壮成长的条件。这正是亚里士多德所说的于人有益的道德目标。
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留给我们的另一个棘手问题，是《君主论》同《论李维前十书》的关系。但是无论有什么不一致，贯穿于两者中间的主线是一样的。对一个强大、团结、重实效、道德上获得再生、卓越而胜利的祖国的幻想——梦想（这是许多自以为不偏不倚的现实主义作家共有的典型特征）——始终如一地处在中心位置。政治判断，对个人或国家、命数或必然性的态度，对手段的评估，乐观态度的多少，基本情绪——这些因素在两部著作之间，甚至在同一篇文章中，或许有些变化，但是基本的价值，最高目标——马基雅维利的美好幻想——是不变的。
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他的幻想属于社会和政治性的。因此仅仅将他视为一个通晓如何取胜于人的专家，或一个粗俗的冷嘲热讽者，说主日学校的规矩好归好，但在充满恶人的世界里，如果你想有所成就，也必须说谎杀人，如此等等——这种传统观点是错误的。由“吃或被吃，打人或挨打”这种在——譬如说曾同他做过比较的——马泽102或乔万尼·莫雷里103身上发现的肤浅智慧总结出来的哲学，并不是他的中心思想。马基雅维利并不特别关心那些野心勃勃的个人的机会主义；他眼前的理想是佛罗伦萨或意大利的一个光辉前景；就此而言，尽管他的理想不是文艺的或文化的（除非把国家或获得再生的意大利，也在布克哈特的意义上称为一个艺术化的目标），他却是文艺复兴时代热情的人文主义者的典型。这同单纯提倡心肠冷酷或对目标漠不关心的现实主义是大不相同的。
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我愿意再重复一次，马基雅维利的价值，不是工具性的，而是道德的和终极性的，他呼吁人们为这些价值做出重大牺牲。为此他才拒绝了对立的一方——基督教的惰怠和顺从原则，不是因为它们本身有什么缺陷，而是因为在现实生活的条件下它们的不可行。在他看来，现实生活不仅意味着（像时常以为的那样）在他身边的意大利实际发生的生活——佛罗伦萨、罗马、威尼斯和米兰的犯罪、虚伪、残暴和愚蠢。这不是现实的标准。他的目的不是任其如此或重建这样的生活，而是要把它提升到一个新的境界，把意大利从凄惨的奴役中解救出来，恢复她的健康与神圣。
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他认为再大的牺牲也值得为其付出的道德理想——祖国的福祉——在他看来就是人所能够取得的最高的社会存在形式，但那一定是有可能取得的，而不是无法取得的，它不是超出人类能力界限的世界；人类是我们所了解的人类，即由历史和观察提供了例证的、混杂着情感、智慧和生理特征的人类。他所希望的是改善了的人，不是面目全非的人，更不是超人；也不是一个世人一无所知的理想的生物世界，因为即使能创造出这样的生物，大概也无法称其为人类。
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假如你对所建议的政治手段表示反对，因为你认为它们从道德上说是可憎的，如果你因为它们——用里特尔的话说——“令人震惊”、太可怕，于是拒绝这些手段，那么马基雅维利不会做出回答，也不会辩解。在这样的情况下，你完全有资格过一种有德行的生活，做个自私的公民（或僧人），追求你自己的一块小天地。但在这样的情况下，你也必定不能让自己负起对他人生活的责任，或者期待好运；你必须准备在物质方面受到忽视和毁坏。
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