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就像腓特烈大蒂（他称马基雅维利是“人类的敌人”，但又接受他的谏言107）一样，马基雅维利实际上是在说：“Le vin est tiré：il faut le boire”（一不做，二不休）。一旦你着手一项改造社会的计划，你就必须不惜一切代价将它贯彻到底：畏缩不前、半途而废、迟疑不决，无异于背叛你所选择的事业。做一名医生，就是从事一项专业，只要为治病所必需，就要随时准备炙烤、烧灼、截肢，为了个人的不安，或一些同你的技艺和手段无关的原则而半途终止，是糊涂软弱的表示，只能为你在两个世界都带来最糟糕的后果。至少存在着两个世界，其中每一个都有不少规矩可说，但那是两个世界，不是一个。人们必须学会在它们之间进行选择，一旦做出选择，就不能退缩。
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存在着不止一个世界，不止一套美德：混淆这两者是灾难性的。由于忽视这一点而引起的主要幻觉之一，是柏拉图——希伯来——基督教的观点，即有美德的统治者创造有美德的人。按马基雅维利的看法，这是不真实的。慷慨大度是一种美德，却不是君王身上的美德。一个慷慨大度的君主会因为对公民横征暴敛而使其破产；一个吝啬的君主（马基雅维利没有说过吝啬也是私人的美好品质）也会因节省了市民的钱袋而造福公众。好心肠的统治者——好心肠是一种美德——可以被阴谋家和更强大的人所左右，从而引起混乱和腐败。
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其他一些“君王宝鉴”的作者也不乏这样的箴言，但是他们并没有从中引伸出意义；马基雅维利对这些普通见识的用法与他们不同，他没有泛泛地说教，而是阐明了一个具体的论点：人的本性指明了一种公共道德，它与那些声称相信基督教教规并努力据此行动的人所具有的美德，既不相同，也很可能相互癥牾。在平静的时期，在私生活中，这些基督教的教规或许不是完全无法实现，但除此之外，它们只能导致毁灭。将国家和民族比作个人是一种虚幻的比拟：“对国家和民族的统治，同对个人的统治是大有区别的”108；“使城邦伟大的不是个人的美德，而是公共的美德”。109
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人们可以不同意这些观点。人们可以反驳说，如果公民受到压迫，仅仅被当做整体伟业的手段，那么国家的伟大、荣耀和财富，便是空洞而可憎的理想。如同基督教的思想家，或贡斯当和自由主义者，或像西斯蒙第和福利国家的理论家一样，人们可以偏爱一个民富国穷的国家，那里的政府既不集权，也非全能，甚至根本就不握有主权，而公民则享受着最大程度的个人自由。人们可以用赞赏的态度，将这样的国家同亚历山大、腓特烈大蒂、拿破仑或二十世纪的大独裁者们所建立的那些巨大而专横的中央集权制度相比。
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这样做，同马基雅维利的论点是不相符的：他在这样松散的政治组织中看不到什么业绩。它们是不能持久的。人不能长期生存在这样的状态下。他坚信，失去了权力欲的国家注定会衰败，很可能被更有活力和武装更好的邻国所灭；维柯和近代的“现实主义”思想家都重申过这一点。
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马基雅维利持有一种明确、坚定而又狭隘的社会观，在这样的社会里，人们的才智用来贡献于一个强大而辉煌的整体。他喜欢统治者利益与被统治者利益没有冲突的共和政体。但是（像麦考利所理解的那样）他宁取一个治理良好的君主国，而不要那种衰败的共和国：在《君主论》和《论李维前十书》中，他所赞赏并认为一个持久的社会可以吸取、也是其不可或缺的品质，都是一样的：体能、勇敢、实践技巧、想像力、活力、自律、机敏、公共精神、好运气、古人的美德、才智等等——处变不惊、性格刚强，就像色诺芬或李维所展现的一样。他的所有那些更令人震悚的箴言——使伊丽莎白时代舞台上产生了“嗜血成性的马基雅维尔”的箴言——都是为了实现一个惟一的目标而采取的手段：左右着他的那个古典的、人文主义的和爱国主义的幻想。
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让我从他给君主提出的最恶毒的建议中引用十来条吧。你必须随机应变地采用恐怖或友善的手段。严厉通常是更有效的，但某些条件下仁慈会带来更好结果。你可以引起惧怕，但不要激起仇恨，因为仇恨最终会使你毁灭。最好让人民总是贫困，让他们征伐不断，因为这是根除积极服从精神的死敌——野心和厌烦——的良方，这也会使被统治者经常感到需要有伟人来领导他们（这个精辟的见解，二十世纪为我们提供的例子实在太多了）。
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宗教尽管虚伪，却是必须提倡的，只要它有助于保持社会稳定和促进人们的美德，而基督教在历史上却没有做到这一点。当你授人以利时（他跟着亚里士多德说），你就亲自做；如果是卑劣之事，那就让别人去做，这样受到谴责的将不是君主，而是他们；君主可以用及时将他们斩首来赢得支持，因为人们喜欢复仇和安定更甚于自由。做必须做的事，无论情况如何，但要努力使它看上去对人民特别有利。如果你必须做恶，不要事前透露给别人，不然你的敌人会在你消灭他们之前先把你消灭。如果你必须采取激烈的行动，应当毕其功于一役，而不要拖延痛苦的时间。不要让那些权力膨胀的侍臣包围住你——最好除掉那些获胜的将军，不然他们会把你除掉。
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你可以残暴，用你的权力进行威吓，但你千万不要破坏自己的法律，因为那会破坏信心，使社会组织解体。对人们应当或是爱抚，或是禁止；姑息与中立永远是虚幻的。缺了军队，出色的计划就是不完备的，不然佛罗伦萨就会仍然是个共和国。统治者必须不断期待着战争。成功较之和蔼可亲的性格，能够创造更多的献身精神。记住佩提纳克斯、萨伏那洛拉和索德利尼的命运吧。塞维鲁无耻而残忍，西班牙的斐迪南无信而狡诈，但是他们凭着狮子和狐狸的技巧兼施，都逃脱了圈套和狼群。人们会虚伪地对待你，除非你创造一个让虚伪无利可图的环境，迫使他们对你诚实。如此等等。
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这些例子代表着“这个魔鬼的搭档”的典型特点。我们的作者不时为疑惑所困扰：他怀疑，一个品格足够高尚、能够靠勤奋建立起按古罗马标准值得赞赏的国家的人，是否也有足够坚忍的心肠去采用他建议的那些残暴邪恶的手段；反过来说，一个足够残酷无情的人，对于惟一可以为邪恶手段正名的公共福祉，是否会过于麻木不仁。但是，摩西和忒修斯、罗慕路斯和居鲁士却将这些品格集于一身。110前人之所成，后人亦复可成：其中的意味是乐观主义的。
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所有这些箴言有一个共同的特点：它们是要用来建立、恢复或维护一种制度，它符合作者所理解的人们最长远的利益。马基雅维利的价值可能是错误的、危险的、丑恶的，但他是真诚的。他不是玩世不恭的人。目标始终不变：一个与伯里克利的雅典或斯巴达，尤其是与罗马共和国相似的国家。这个人们有着自然渴求的目标（他认为历史和观察已为此提供了结论性的证据），“宽恕”任何手段；在评判手段时，只能视其目标：如果国家覆灭，一切都会丧失。因此，在《论李维前十书》卷三第四十一章中，他说了那段著名的话，“当人们的祖国成了绝对的问题时，那就绝不能再去考虑什么义或不义、仁慈或残忍、值得称道还是无耻之尤；相反，必须排除一切顾虑，义无反顾地将任何可以拯救国家的生命、使其保持自由的计划推向极端。”因此法国人是明智的：“他们的国王的威严和王国的力量”，都是由此而来。
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罗慕路斯不杀死雷姆斯，就不能建立罗马。布鲁图不杀死自己的儿子，也无法保全共和国。摩西和忒修斯、罗慕路斯、居鲁士和雅典的解放者们为了建设，必须毁灭。这样的行为非但不会受到指责，反而得到了古典史学家和《圣经》的颂扬。马基雅维利也是它们的赞赏者和真诚的代言人。
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那么，是什么东西，使他的话和语气在读者中引起如此的颤栗呢？当然，这样的反应在他生前并没有出现，而是拖延了二十多年，但此后却成了一种持续而不断加强的恐惧。费希特、黑格尔和特累奇克“重新解释”了他的学说，将其吸收进他们自己的观点。但恐惧感并没有因此大为缓和。很明显，他所释放出的冲击力不是一时的，它几乎一直持续到我们今天。
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撇开当时为什么没有立刻出现批评这个历史问题不谈，让我们来谈谈自《君主论》被收入《禁书目录》四个多世纪以来，它在读者中持续引起的不安。在我看来，马基雅维利的论点的伟大原创性和其悲剧涵义，存在于它同基督教文明的关系之中。在罗马异教徒时代，按照异教徒的理想去生活毫无问题，但是在基督教已获胜一千多年以后，还来鼓吹异教文化，却是失去天真以后的明知故犯——它在强迫人们做出良心的选择。这种选择是痛苦的，因为它是在两个截然不同的世界之间的选择。人们生活在两个世界中间，拼死奋斗阻止它们发生冲突。马基雅维利选择了其中一个，他打算为此而犯罪。
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马基雅维利笔下的君主和共和主义者们杀戮、欺诈、背叛，犯下了按照一般的道德观不可宽恕的恶行。马基雅维利的伟大功绩在于，他没有否认这一点。111马西里奥、霍布斯、斯宾诺莎，以及按自己的方式说话的黑格尔和马克思，却都试图对此加以否认。许多“国家理由”的捍卫者、帝国主义者和民粹派、天主教徒和新教徒，也都是如此。这些思想家赞成单一的道德体系，他们试图表明，既为这些行为正名又要求采取这些行为的道德，同一种绝对禁止这些行为的粗浅道德观的混乱伦理信仰，既是一致的，也是它的一种更理性的形式。
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倘若从伟大社会目的角度看——这些（事实上邪恶的）行为是在伟大的社会目标名义下做出的——则它们看起来便不再是邪恶的，而是合理的了——它们是事物的本质，即共同的利益、人的真正目标或历史辩证法所要求的，只有那些看不到或不愿看到一个逻辑的、神学的、形而上学的或历史的模式的大阶段的人，才会谴责这样的行为；只有那些精神上的盲人和眼光短浅者，才会对它们做出错误的判断和斥责。往最坏处说，这些“罪行”也是更大的和谐所必需的杂音，因此对于那些听到这种和谐的人来说，它也不再是不和谐了。
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马基雅维利不是所有这些抽象理论的捍卫者。他看不出有采用这种因果联系的必要。他不同寻常地诚实而清醒。如果你选择政治家的生涯，甚至选择公民的生活并且具备充分的公民意识，要让自己的国家尽可能成功和辉煌，你就要迫使自己放弃基督教徒的行为。112关于个人灵魂的幸福，若脱离社会政治环境而论，基督教徒的看法或许没错。然而国家的幸福却不同于个人的幸福，它们“受不同的方式支配”。你或许已做出自己的选择：惟一的罪行就是软弱、胆怯和愚钝，因为这会使你半途而废，以失败告终。
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向流行的道德观妥协，会把事情搞糟，这永远是可鄙的行为，如果君王如此行事，则会把人们带向毁灭。目的“宽恕”手段，无论这些手段——即使按异教徒的道德标准——多么可怖，只要目的（按修昔底德、波利比乌斯、西塞罗或李维的理想）足够高尚即可。布鲁图杀死自己的孩子是正确的：他拯救了罗马。索德利尼没有如此行事的愿望，佛罗伦萨因此遭难。在苦行、道德力量和腐败问题上夸夸其谈的萨伏那洛拉被消灭了，因为他没有认识到，绞架是解除了武装的先知不变的归宿。
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如果有人利用人们的信仰和爱也能取得正确的结果，那就尽量这样做吧。引起痛苦本身是没有价值的。但是如果做不到这一点，那么摩西、罗慕路斯、忒修斯和居鲁士就是楷模，必须利用恐惧。马基雅维利身上并没有阴险的魔鬼崇拜，没有陀思妥耶夫斯基的大罪人——为邪恶而邪恶——之类的品质。对于陀思妥耶夫斯基著名的质问：“这一切应当允许吗？”马基雅维利（在陀思妥耶夫斯基看来，他肯定是个无神论者）会回答说：“是的，假如目的——即在特定条件下对社会基本利益的追求——舍此方式就无法实现的话。”
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对于这一立场，某些表示无法同意马基雅维利的人历来有不恰当的理解。例如菲格斯就认为，他永久性地悬置了“全人类的habeas corpus act（人身保护法）”113，也就是说，他提倡恐怖主义手段，因为在他看来情况永远是严峻的、生死攸关的，结果他将日常政治原则同只在极端情况下才有必要的原则混为一谈。
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其他人，大概也是他的大多数解释者，将他视为后来所谓“raison d’état”，“Staatsr!?son”，“ragion di stato”114的始作俑者，至少是这种理论的捍卫者，这一理论为特殊情况下代表国家采取的不道德行为进行辩护。不止一个学者曾十分合理地指出，生死攸关的处境需要不顾一切的手段——所谓“必然性不承认法律”——这种看法，不但可以在古代找到，同样也能在阿奎那、但丁以及贝拉米诺或马基雅维利之前很久的其他一些中世纪作家那儿找到。
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在我看来，这些类比来自一种对马基雅维利论点的深刻而又典型的误解。他并没有说，在情况正常时，通行的道德观——即基督教的或半基督教的伦理规范——应当占上风，但也会出现非常情况，这时，仅仅让这种规范发挥作用的整个社会结构，就会变得危若累卵；那些通常被视为邪恶因而理应禁止的行为作为应急之策就是正确的。
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这一立场是那些认为一切道德最终都取决于存在着某种组织的人所共有的立场，例如罗马天主教的教徒就认为，教会和教皇的存在是基督教不可缺少的条件，或者像民族主义者那样，在一个民族的政治权力中看到了精神生活的惟一来源。这些人坚信，在危难之际，为捍卫国家、教会或民族文化所必需的极端而“可怕的”手段就是有道理的，因为这些组织的毁灭会给其他一切价值所不可缺少的结构造成致命的伤害。这就是天主教徒或新教徒或保守主义者都用来为一些令普通人胆战心惊的恶劣行径辩护的学说。
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然而这不是马基雅维利的立场。对于raison d’état的捍卫者来说，这些措施的惟一理由是，它们属于非常措施——它们是维护一种制度所必要的，而这一制度的目的，却是要消除对这些可恶手段的需求，因此这些措施惟一的理由，就是它们会结束使其成为必要的环境。而在马基雅维利看来，这些措施本身从一定意义上说是十分正常的。无可怀疑，它们只在极端需要时才可采取，但是政治生活倾向于造成大量这样的需要，即不同程度的“极端情况”。因此，胆怯地回避自己的政策之逻辑结果的巴格利奥尼，是个不适合进行统治的人。
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raison d’état这一概念会引起令道德上优秀而敏感的人产生苦恼的价值冲突。公共生活有其自身的道德，基督教的原则（或任何个人的绝对价值）往往会成为它毫无必要的障碍。这种生活有自己的标准：它不需要无休无止的恐怖，但它赞成，或至少是同意，在促进政治社会的目标时需要运用暴力。
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