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这一立场是那些认为一切道德最终都取决于存在着某种组织的人所共有的立场，例如罗马天主教的教徒就认为，教会和教皇的存在是基督教不可缺少的条件，或者像民族主义者那样，在一个民族的政治权力中看到了精神生活的惟一来源。这些人坚信，在危难之际，为捍卫国家、教会或民族文化所必需的极端而“可怕的”手段就是有道理的，因为这些组织的毁灭会给其他一切价值所不可缺少的结构造成致命的伤害。这就是天主教徒或新教徒或保守主义者都用来为一些令普通人胆战心惊的恶劣行径辩护的学说。
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然而这不是马基雅维利的立场。对于raison d’état的捍卫者来说，这些措施的惟一理由是，它们属于非常措施——它们是维护一种制度所必要的，而这一制度的目的，却是要消除对这些可恶手段的需求，因此这些措施惟一的理由，就是它们会结束使其成为必要的环境。而在马基雅维利看来，这些措施本身从一定意义上说是十分正常的。无可怀疑，它们只在极端需要时才可采取，但是政治生活倾向于造成大量这样的需要，即不同程度的“极端情况”。因此，胆怯地回避自己的政策之逻辑结果的巴格利奥尼，是个不适合进行统治的人。
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raison d’état这一概念会引起令道德上优秀而敏感的人产生苦恼的价值冲突。公共生活有其自身的道德，基督教的原则（或任何个人的绝对价值）往往会成为它毫无必要的障碍。这种生活有自己的标准：它不需要无休无止的恐怖，但它赞成，或至少是同意，在促进政治社会的目标时需要运用暴力。
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在我看来，沃林似乎是正确的。115他主张，马基雅维利相信一种永久的“暴力经济”——有必要让暴力总是处在背景之中，以便使事情保持这种状态，使他以及他喜爱的那些古典思想家所赞赏的美德，能够得到保护和发扬光大。在这种暴力或其可能性得到正确运用的共同体中成长起来的人，会过上最美好时期的希腊人或罗马人那样的幸福生活。他们将享有生命力、天才、多样性、高傲、权力和成功（马基雅维利总是很少谈到艺术或科学）；但是从任何明确的意义上说，它也不是一个基督教王国。这种环境所引起的道德冲突，只会困扰那些两种价值都不想放弃的人，即那些以为两种无法调和的生活其实可以共存的人。
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对于马基雅维利来说，正统的道德要求几乎不值得讨论——它们根本无法转化为社会实践：“假如人皆善良……”事情就会有所不同，但是他感到有把握的是，人的改善根本不可能达到使权力的考虑变得无关紧要的地步。既然道德涉及到人的行为，而人由天性所定是社会的，基督教的道德就不能成为正常社会存在的指南。这有待于某个人来宣布，马基雅维利便这样做了。
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人们必须做出选择：选择一种生活方式，就要放弃另一种。这是问题的关键。假如马基雅维利是正确的，假如从原则上说（或事实就是如此；两者的界线似乎是模糊不清的）不可能做到既符合一般欧洲人的伦理学、特别是基督教伦理学所设想的那种道德优秀并承担起自己的责任，同时又能建立起斯巴达、伯里克利的雅典、共和国的罗马甚至安东尼的罗马，由此便可得出一个最重要结论：从原则上说，如下信念是不现实的：对于人应当如何生活的问题，可以找到一个正确的、客观上有效的解决方法。这是一个真正“令人震怵的”命题。让我来尝试一下，将它纳入它的适当背景之中。
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西方政治思想最深刻的假定之一，是一个在漫长的流传过程中极少受到质疑的信条：存在着某个惟一的原则，它不仅规定着日月星辰的运行，而且为所有的生物决定了正确的行为。一切种类的动物和低级的理性生物都本能地遵循着这一原则；更高一级的生物做到了对它有所意识，获得了放弃的自由，但这样做只会使他们毁灭。自柏拉图以来，这种信条以这样或那样的表述方式，一向支配着欧洲人的思想。它有多种形式，产生过许多直喻或比喻，其中心是一种与人无关的自然、理性、宇宙目的的观念，或一个以其力量为一切事物和生物规定了特定功用的造物神的观念；这些功用都是一个和谐整体中的因素，并且只有根据这一整体才是可理解的。
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这个信条常常用取自建筑的图景加以表达：一座各部分都以特有方式适应整个结构的大厦；或取自人体的比喻：一个完美的有机整体；或取自社会生活：一个巨大的等级结构，上帝则是处在两个平行系统——封建秩序和自然秩序——之顶端的ens realissimum（真实的实在），万物皆是由它扩展而来，又都归结于它，都要服从它的意志。或者它被视为一个巨大的存在之链，柏拉图——基督教关于“世界生命之树”（Ygdrasil）的比喻，将时间和空间及其所包含的一切联系在一起。或者，用取自音乐的比喻来表述：一个管弦乐队，其中每件乐器或每个乐器组音色各异，按照无限丰富的交响乐谱演奏。十七世纪之后，当和谐的象征代替了多种声音的形象时，乐器也不再被认为是演奏特定的旋律，而是将发出的声音贡献于一个整体模式，对于它，只有从更高的角度才能理解，而任何一组演奏家对自己发出的声音，有可能完全莫名其妙（如果孤立地听，甚至是极不和谐或多余的）。
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世界和人类社会是一个可以理解的单一结构的观点，是许许多多不同的自然法学说的根源——毕达哥拉斯的数学和谐论、柏拉图的形式逻辑阶梯、亚里士多德的生成逻辑模式、斯多噶学派和基督教会及其世俗化后裔的神性的逻各斯。自然科学的进步使这一景象出现了更多从经验上进行理解的观点以及拟人化的比喻：调节冲突倾向的大自然母亲（Dame Nature，如休谟和亚当·斯密的著作），传授获得幸福之最佳途径的大自然女教师（Mistress Nature，如某些法国百科全书派的作品），体现在有机社会整体的实际风俗习惯中的大自然。生物学的、美学的、心理学的比喻，都反应着一个时代的主流思想。
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这种统一的一元论模式，是传统理性主义的核心，无论它是宗教的、无神论的、形而上学的、科学的、先验的或自然主义的，这一直就是西方文明的特征。正是这块为西方人的信仰和生活提供了基础的岩石，事实上被马基雅维利打破了。这样一次大颠覆的行为，当然不能归因于单独一个人的行动。若是社会和道德秩序稳定，它也很难找到立足之地。除他之外的许多人，古代的怀疑派，中世纪的唯名论者和现世论者，文艺复兴时期的人文主义者，无疑都贡献了他们的一份力量。这篇文章的目的是想指出，正是马基雅维利点燃了致命的导火线。
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如果说，提出生活的目的是什么这种问题，是提出了一个正确的问题，那就必须能够做出正确的回答。声称在行为方面存在着合理性，等于声称有关这一问题的正确而最终的解答，从原则上说是可以发现的。
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早先的时代，在讨论这些解答时一般都假定，完美的社会，至少其轮廓，是可以设想的；若不是这样，又用什么标准来指责现存的状态不完美呢？它在此地，在俗世，可能是无法实现的。人们太无知，太软弱，或太堕落，因此无法建立这样的社会。或者（《君主论》之后那个世纪的一些唯物主义思想家）说缺乏技术手段，尚未有人发现克服使人无法进入黄金时代的物质障碍的方法；我们在技术上、教养上或道德上的进步都不充分。但从来没有人说那个观念本身有什么矛盾之处。
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柏拉图和斯多噶学派，希伯来的先知和基督教的中世纪思想家，自莫尔以降的乌托邦作家，都有一种关于人们缺少什么的观点。他们声称有能力填平现实和理想之间的沟壑。但是，如果马基雅维利是正确的，那么这个传统——西方思想中居于核心位置的主流——便成了一派胡言。因为倘若他的立场正确，则连这样一个完美社会的概念也不可能建立起来，因为至少存在着两种美德——我们姑且称之为基督教的美德和异教的美德，它们不仅在实践中，而且从原则上说都是不可调和的。
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如果人们实践基督教的谦卑，他们便无缘受到古典时代的文化和宗教创立者们炽热野心的鼓舞；如果他们总将目光盯着来世，他们的头脑受到有关这种世界观的不实之辞的浸染，他们便不太可能在建设完美社会的努力中全力以赴。如果受苦、牺牲和殉道不是永恒的恶和无可逃脱的必然性，而是本身就包含着最高的价值，那么需要以勇气和激情来击败命运的光荣胜利，年轻人既不会取得，也不会认为值得争取。假如单纯精神上的美德就值得为之奋斗，那么，对必然性（即支配着自然和人类生活的规律）的研究——借助于这种研究，人们在艺术、科学和社会生活组织方面取得了闻所未闻的成就——究竟有多少价值呢？
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放弃追求世俗的目标，可以导致（社会）解体和新的野蛮。但即使如此，是否还会发生更坏的事情呢？在柏拉图和亚里士多德之间，或这两位思想家之一同诡辩派、伊壁鸠鲁派以及第四世纪和其后的其他希腊学派之间，无论有什么不同，他们以及他们的门徒，欧洲的理性主义者和近代的经验主义者都同意，不为表象所蒙蔽，用心智去研究实在，便能揭示人们所追求的正确目的——这可以使人们获得自由、幸福、力量和理性。
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有些人认为，存在着一个适用于所有环境的所有人的惟一目的，或者存在着适用于不同种类或处在不同历史环境中的人的不同目的。客观主义者和普遍主义者受到相对主义者和主观主义者的反对，形而上学家受到经验主义者的反对，有神论者受到无神论者的反对。在道德问题上存在着深刻的分歧，但是这些思想家，甚至包括怀疑论者，没有一人主张，可能存在着一些同等的、相互之间不可调和的终极目的，即一切事物仅仅据此即可获得理由的目的；也没有人主张，或许根本就不存在一个人们可据以在这些目的之间进行理性选择的惟一而无所不及的标准。
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这当然是个令人深感不安的结论。它所造成的结果是，如果人们希望始终如一地生活和行动，对他们所追求的目标有所理解，他们就必须审视自己的道德价值。假如他们发现自己不得不在两种毫无共同语言的体系之间进行选择，在没有一个一贯正确的衡量尺度——它保证某种生活方式较其他一切方式更优越，并且可以用来证明它能够使所有理性的人感到满足——帮助的情况下进行选择，那该怎么办呢？马基雅维利的阐述中所蕴含的，是否就是这个扰乱着人们的道德意识、死死纠缠住他们的思绪不放的可怕真理呢？
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马基雅维利本人没有这样的提示。对他来说，既无问题，也无烦恼。他没有表现出怀疑主义或相对主义的迹象，他选择了自己的立场，对于这一选择所忽视或轻蔑的价值，他根本不感兴趣。他的价值尺度与传统道德之间的冲突，显然没有（请克罗齐和那些称他是“苦恼的”人文主义者的人原谅我吧）使马基雅维利本人忧虑不安。它仅仅惊扰了他的后人，他们一方面不打算放弃自己的道德价值（基督教的或人文主义的）和作为其组成部分的全部思想行为方式，另一方面，对于马基雅维利对政治事实的大多数分析，以及与此相伴随的、体现在他十分精彩和信心十足地勾画出的社会结构之中的（主要是罗马异教的）价值和观点，他们也不想否认其正确性。
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无论什么时候，如果有位思想家，不管他距离我们的时代和文化多么遥远，依然能够煽起激情、义愤或任何形式的激烈争论，一般而言那必定是因为他所鼓吹的论点，颠覆了某些根深蒂固的idée re?ue（成见），而那些打算抱着旧信念不放的人又发现，对这种论点很难或不可能置之不理或把它驳倒。柏拉图、霍布斯、卢梭和马克思都属于这种情况。
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我乐于这样主张，人们要不顾一切地去化解他的言论，把他打扮成一个玩世不恭的人，因此也是个浅薄的强权政治的维护者，或者是一个恶魔，或者是一个在极少发生的非常危难的情况下应运而生的爱国者，或者不过是个投机家，或者是个恼怒的官场失意者，或者仅仅是个我们早有所知但不愿说出的真理的传达者，再或者，是个将普遍接受的古代政治原则转化成经验语言的启蒙家，或者是个含蓄的共和主义讽刺作家（尤维纳利斯的后裔，或奥威尔的先驱），或者是个冷冰冰的唯科学论者，一个摆脱了道德含义的政治专家，或者是个以如今已过时的风格做事的文艺复兴时期典型的政论家，或者任何他已获得或有待获得的其他无数角色。多少年来要为这种现象负责的，是马基雅维利让两种观点——所谓两个不可调和的道德世界——在他的读者头脑中并列，以及由此产生的冲击和剧烈的道德不安。
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或许马基雅维利多少具备某些上述品质，但是一味强调其中之一，认为那就是他的本质，他的“真实”性格，在我看来却是出自不愿意面对——下面还要讨论——一个马基雅维利在无意之间，几乎是偶然揭示出的、令人不舒服的真理，即并非所有的终极价值都必然是相互协调的：一旦获得便有可能建立起完美社会的惟一终极方案——要想达到这样一种认识，不但存在着物质上的障碍，而且有理论上的障碍。
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三
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如果这样的方案即使从原则上说也根本不能成立，那么所有的政治和道德问题都会随之发生变化。这不是政治和伦理的分离，而是一项发现：有可能存在着不止一种价值体系，这些体系没有可以使人们从中做出合理选择的共同标准。这不是拒绝基督教而赞成异教（尽管马基雅维利明确偏爱后者），也不是拒绝异教而赞成基督教（至少就其历史形式而言，他认为基督教同正常人的基本需要是不协调的），而是将它们并列在那里，并暗示人们做出选择：或者是美好而有德性的私生活，或者是一种美好而成功的社会存在，但不能两者兼得。
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马基雅维利（和尼采一样）常常有乐于撕去虚伪的面具、粗暴地揭露实情之类的作为，但他所揭露的，并不是人们的阳奉阴违（虽然他无疑也揭示了这种现象），而是他们对两种理想可以和谐并存的假定，甚至假定它们是一种理想，并且不允许这样的假定受到质疑；他们的实际行为显示出，他们对糟糕的信仰（如存在主义者说的那样；或者用马克思主义的术语，“虚假的意识”）有负疚感。马基雅维利不仅把官方道德——日常生活的虚伪装饰——而且把居于西方哲学传统中心地位的基础之一，即相信所有真正的价值归根到底是和谐的，一概称之为欺骗。他本人并没有悲痛欲绝。他做出了自己的选择，他全然未感到忧虑，当然也几乎没有意识到，他正在同西方的传统道德分道扬镳。
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但是，因为他的作品而变得充满吸引力——即使他本人并不如此认为，至少此后几百年的其他人如此认为——的问题是，我们有什么理由假定，正义和仁慈、谦卑和才智、幸福和知识、荣耀和自由、壮丽和圣洁，它们总是相互一致，或总能和谐共存呢？诗学中的正义，之所以有这样的称呼，通常不是因为它出现在平庸的日常生活之中，而是它从不在那儿露面，在那儿起作用的是另一种十分不同的正义：“统治国家和人民的方式，完全不同于统治个人的方式。”因此，无论从中世纪还是自由主义意义上所说的不可侵犯的权利，又从何说起呢？聪明人必须从自己脑子里清除幻想，也应当努力将它们从别人的脑子里清除，如果他们太顽固，那他至少应像帕累托和陀思妥耶夫斯基的大审判官所建议的那样，将他们作为有生存能力的社会的手段加以利用。
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