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我乐于这样主张，人们要不顾一切地去化解他的言论，把他打扮成一个玩世不恭的人，因此也是个浅薄的强权政治的维护者，或者是一个恶魔，或者是一个在极少发生的非常危难的情况下应运而生的爱国者，或者不过是个投机家，或者是个恼怒的官场失意者，或者仅仅是个我们早有所知但不愿说出的真理的传达者，再或者，是个将普遍接受的古代政治原则转化成经验语言的启蒙家，或者是个含蓄的共和主义讽刺作家（尤维纳利斯的后裔，或奥威尔的先驱），或者是个冷冰冰的唯科学论者，一个摆脱了道德含义的政治专家，或者是个以如今已过时的风格做事的文艺复兴时期典型的政论家，或者任何他已获得或有待获得的其他无数角色。多少年来要为这种现象负责的，是马基雅维利让两种观点——所谓两个不可调和的道德世界——在他的读者头脑中并列，以及由此产生的冲击和剧烈的道德不安。
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或许马基雅维利多少具备某些上述品质，但是一味强调其中之一，认为那就是他的本质，他的“真实”性格，在我看来却是出自不愿意面对——下面还要讨论——一个马基雅维利在无意之间，几乎是偶然揭示出的、令人不舒服的真理，即并非所有的终极价值都必然是相互协调的：一旦获得便有可能建立起完美社会的惟一终极方案——要想达到这样一种认识，不但存在着物质上的障碍，而且有理论上的障碍。
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三
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如果这样的方案即使从原则上说也根本不能成立，那么所有的政治和道德问题都会随之发生变化。这不是政治和伦理的分离，而是一项发现：有可能存在着不止一种价值体系，这些体系没有可以使人们从中做出合理选择的共同标准。这不是拒绝基督教而赞成异教（尽管马基雅维利明确偏爱后者），也不是拒绝异教而赞成基督教（至少就其历史形式而言，他认为基督教同正常人的基本需要是不协调的），而是将它们并列在那里，并暗示人们做出选择：或者是美好而有德性的私生活，或者是一种美好而成功的社会存在，但不能两者兼得。
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马基雅维利（和尼采一样）常常有乐于撕去虚伪的面具、粗暴地揭露实情之类的作为，但他所揭露的，并不是人们的阳奉阴违（虽然他无疑也揭示了这种现象），而是他们对两种理想可以和谐并存的假定，甚至假定它们是一种理想，并且不允许这样的假定受到质疑；他们的实际行为显示出，他们对糟糕的信仰（如存在主义者说的那样；或者用马克思主义的术语，“虚假的意识”）有负疚感。马基雅维利不仅把官方道德——日常生活的虚伪装饰——而且把居于西方哲学传统中心地位的基础之一，即相信所有真正的价值归根到底是和谐的，一概称之为欺骗。他本人并没有悲痛欲绝。他做出了自己的选择，他全然未感到忧虑，当然也几乎没有意识到，他正在同西方的传统道德分道扬镳。
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但是，因为他的作品而变得充满吸引力——即使他本人并不如此认为，至少此后几百年的其他人如此认为——的问题是，我们有什么理由假定，正义和仁慈、谦卑和才智、幸福和知识、荣耀和自由、壮丽和圣洁，它们总是相互一致，或总能和谐共存呢？诗学中的正义，之所以有这样的称呼，通常不是因为它出现在平庸的日常生活之中，而是它从不在那儿露面，在那儿起作用的是另一种十分不同的正义：“统治国家和人民的方式，完全不同于统治个人的方式。”因此，无论从中世纪还是自由主义意义上所说的不可侵犯的权利，又从何说起呢？聪明人必须从自己脑子里清除幻想，也应当努力将它们从别人的脑子里清除，如果他们太顽固，那他至少应像帕累托和陀思妥耶夫斯基的大审判官所建议的那样，将他们作为有生存能力的社会的手段加以利用。
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“世界历史的进程是在美德、罪恶和正义之外”，黑格尔如是说。如果你用“治理良好的祖国”取代“历史的进程”，把黑格尔的美德按基督教徒或普通人所理解的含义进行解释，那么马基雅维利便是这种学说最早的倡导者之一。如同所有伟大的创新者一样，他并非没有前辈。但是像帕尔米耶利和蓬塔诺，甚至卡涅阿德斯和恩皮利库斯这些人的名字，几乎没有在欧洲思想上留下印记。
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克罗齐曾正确主张，马基雅维利并非不偏不倚，亦非玩世不恭或不负责任，他的爱国主义，他的共和主义，他的奉献精神，都是无可怀疑的。他为自己的信念而痛苦。他不断思考着佛罗伦萨和意大利，思考着如何拯救它们。然而，无论是他的性格，还是他的戏剧，他的诗文，他的史学，他的外交或政治活动，皆非使他名声大噪的原因。116这件事也不能归因于他的心理学或社会学的想像力。他的心理学常常过于原始；他很难同意有可能存在着持续而真诚的利他主义；他拒绝考虑这样一些人的动机：他们准备反抗巨大的不测，他们无视必然性，打算为毫无希望的事业送命。
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对于各种否认现世的态度和脱离经验观察的绝对原则，他有着异常强烈的不信任——其激烈程度近乎浪漫。伟大的君王把人作为工具巧加利用这样的景象，使他陶醉不已。他以为不同的社会必定总是相互征伐，因为它们各有所图。他将历史看作一场无休止的割喉咙竞赛，理性的人在这一过程中所能设定的惟一目标，就是取得其同代人和后来者眼中的成功。他将幻想拉回地面，但是正像穆勒抱怨边沁时所说的，他以为那就足够了。他几乎不允许人们有少许理想的冲动。他没有历史感，亦鲜有经济学意识。他对即将使政治和社会生活，尤其是战争艺术发生变化的技术进步，没有丝毫察觉。他不理解个人、社会或文化如何自我发展。像霍布斯一样，他以为自我保护的要求或动机会自动地压倒其他一切。
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他告诫人们千万莫做傻瓜：当遵循某项原则会给你带来毁灭时，仍然这样做就是荒谬的，至少用现世的标准来评判是如此。他怀着敬意提到了其他一些标准，不过他对它们不感兴趣：接受这些标准的人，不太可能创造出任何使自己名垂青史的业绩。他笔下的罗马人，并不比他的优秀喜剧中那些程式化的人物更真实。他的人物如此缺乏内心生活，缺乏合作或社会团结的能力，就像霍布斯那些清一色的生物一样，很难明白他们如何能够培养出足够的相互信任，以建立一个持久的社会整体，即便他们是处在慎加管束的暴力的永久笼罩之下。
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几乎谁也不会否认，马基雅维利的著作，尤其是《君主论》，比任何其他政治学文献更深刻而持久地使人类感到羞耻。这其中的原因，让我再说一遍，并不是他发现了政治就是权力游戏——独立的社会之间及其内部的政治关系涉及到暴力和欺诈的运用，它们与行动者所奉行的原则无关。这种见识同自觉的政治思考一样古老——显然像修昔底德和柏拉图一样古老。引起这种羞耻感的，也不仅仅是他提供的那些在追求或掌握权力上成功的例证。对发生在西尼加格利亚的大屠杀或阿加索克勒斯和奥利韦罗的行为所做的描述，其可怕程度与塔西佗或圭恰尔迪尼的著作中的故事也没有多少差别。恶行反得好报的说法，在西方史学中并无新意可谈。
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也不是他那些使他的读者深感不安的采取无情手段的建议：亚里士多德在很久之前便同意，有可能出现非常情况，原则和规定不能被严格地应用于一切情况；他在《政治学》中给统治者的劝告有着足够现实的头脑。西塞罗明白，严峻的形势要求非常措施——ratio publicae utilitatis，ratio status（公共利益的理由，形势的理由），对此中世纪的思想也不陌生。“必然性不承认法律”是一种托马斯主义的感情：道维尔涅的皮埃尔也有许多这样的言论。哈灵顿在下一个世纪说过这样的话，休谟则赞扬过他。
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这样的看法并不是由这些思想家，或任何其他思想家首创的。马基雅维利既不是raison d’état这一概念的原创者，也没有对其大加利用。他强调意志、勇气和机敏，不惜牺牲以冷静的ragione（理性）制定的规则，而他在佛罗伦萨的同事，大概是奥利塞拉里学派的人，都会有这样的诉求。当阿尔贝蒂称命运只欺压弱者和穷人时，他也属于这样的人；还有当时的诗人；皮科也以自己的方式说着同样的话，他向有能力的人发出的伟大呼吁是：你与天使不同，能够将自己改造成任何形状——这一热情的形象处于北方和地中海地区欧洲人文主义的中心。
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像人们常说的那样，更具原创性的是马基雅维利把政治行为当做一个独立的研究领域，使它脱离了在他之前（甚至马西里奥）和之后作为讨论这个题目之依据的神学世界。但是，他的世俗观念，无论在当时显得多么粗鲁，却不是使伏尔泰和边沁的同代人或其后继者感到烦恼的原因。让他们吃惊的是别的事情。
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马基雅维利的主要贡献，让我再重复一遍，是他揭示出一种无法解决的困境，他在后来者的道路上竖起了一块永恒的问题之碑。这来自他实事求是地认识到，各种目标同样终极，同样神圣，它们相互之间可能发生冲突，整个价值体系可能相忤，且没有合理仲裁的可能，不但在非常情况下——反常现象、事故或错误造成的结果，例如安提戈涅和克里昂的挫折，或特里斯坦的故事——如此，而且（这可以算是新的见识）是人类正常环境的一部分。
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对于将这种冲突视为少见的、反常的和灾难性的人，这种有待做出的选择必定是个痛苦的经历，作为理性的人，他不能对此有所准备（因为没有原则可供采用）。但是对于马基雅维利，至少就《君主论》、《论李维前十书》和《曼陀罗花》而言，并无苦恼可言。该选择就要选择，因为他知道自己需要什么，也打算为此付出代价。有人选择古典文明而不是底比斯的沙漠，选择罗马而不是耶路撒冷，他不管神父们说什么，因为这就是他的天性，因为——他不是不言自明的存在主义者或浪漫的个人主义者——无论何时何地，一般人都是如此。如果另一些人喜欢离群索居或以身殉道，他只会耸耸肩膀而已。这样的人不是为他而生。他对他们无话可说，也不想向他们证明什么。使他以及他的赞同者感到重要的事情仅仅是，不能允许这些人插手政治、教育或任何人类生活中关系重大的事务，他们的观点使他们不适合承担这样的任务。
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我的意思不是说，马基雅维利曾明确宣布，存在着多元主义，或必须从中做出自觉选择的价值二元论。但是从他对自己所褒贬的行为做的对比中，就会产生出这样的认识。他似乎理所当然地认为，古典时代的公民美德显然更为优越，所以他对基督教的价值和传统的道德观置之不理，而对于基督教受到的误解，他只说过寥寥几句轻蔑或辩解的话，或是加以轻描淡写。117
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这更使那些不赞成他的人感到担心或恼火，因为这是在触犯他们的信念，似乎又没有意识到自己是在这样做——建议邪恶的勾当，把它当做显然最为明智、只有傻瓜或幻想家才会拒绝的事情。
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如果马基雅维利的信念为真，它便瓦解了西方思想的一个重要假设：不管过去还是未来，今生还是来世，在教堂里还是实验室里，在形而上学家的思辨中还是在社会科学家的发现中，或在那些单纯的好人尚未腐败的心中，对于人应当如何生活这个问题，总可以找到最后的答案。如果这是错误的（如果能给这个问题找出不止一个正确的答案，那它也是错误的），则惟一真实的、客观而普遍的人类理想这种观念便崩溃了。对它的追求不但成了乌托邦行为，而且在理论上也不能自圆其说。
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相信大家一定明白，这是人们——信徒或无神论者，经验主义者或先验论者，即在相互对立的假定中成长起来的人——多么不愿面对的局面。在一元论的宗教、道德、社会或政治制度中长大的人，遭到的颠覆莫过于此。这就是梅尼克所说的那把利剑，马基雅维利用它造成了一个永难愈合的创伤；甚或菲利克斯·吉尔伯特也是正确的，他认为马基雅维利本人并没有承受这一创伤，因为他始终是一元论者，只不过他是个异教徒的一元论者。
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毫无疑问，马基雅维利有大量混淆和夸张的过失。他混淆了两个十分不同的命题，一个是终极理想可能相互矛盾的命题，另一个是更为传统的人类理想——建立在自然法、博爱和人性善观念上的理想——不可能实现，因此以这种矛盾的假定做为行动指南的人是傻瓜，有时甚至是危险人物的命题；他将这个令人怀疑的命题归于古代，并且相信这已由历史所证实。第一种主张动摇了对获得或至少是建立最后答案的可能性抱有信心的所有学说；第二种主张属于经验主义的，常识性的，不是不证自明的。这两个命题在任何情况下都不相同，或是没有逻辑上的关系。
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他还有更粗野的夸张：伯里克利的希腊或旧共和国时期的罗马这些被理想化了的类型，同基督教王国（假如这是可设想的）的理想公民可能是不相容的，但是在实践中——尤其是在历史中（我们这位作者不是从中寻找证据，就是寻找说明）——很难找到纯粹类型：那里只有不易分类的混合体、合成物、折衷，以及普通的生活形态，但是无论基督教徒、自由派的人道主义者还是马基雅维利，都不会为自己的信仰所迫而否认它们，那是无需克服多少智力困难就可设想的事情。不过，对一个完整的文明中的核心假设发动攻击并造成持久的破坏，毕竟是第一流的成就。
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马基雅维利并不同意这种二元论。他仅仅是想当然地认为，罗马的古代美德要比教会所教诲的基督教生活更为优越（这也许会激怒那些不同意的人）。关于基督教本可以成为什么样子，他也说过几句不无道理的话，但并不期待它会改变自己的实际特点。他在这里避开了一个重要问题。如果有人相信基督教的道德，认为基督教的王国就是它的体现，同时又大体接受马基雅维利的政治和心理分析的正确性，并且不拒绝罗马的世俗遗产，对于处在这种困境中的人，如果马基雅维利是正确的，他就会面对一个不但没有解决，而且也无法解决的难题。这是个戈尔地雅斯结。按范尼尼和莱布尼茨的说法，这是《君主论》作者系成的死结，一个只能斩断而无法解开的死结。118于是有了稀释他的理论，或将其解释得锋芒全无的努力。
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在马基雅维利之后，怀疑的态度传染了所有的一元论学说。确切地感到在什么地方有一座隐藏的宝库——治疗我们疾病的最后方案，并且必定有一条道路把我们带到那里（因为从原则上说，它一定是可发现的），或者换个表述方式，认为构成我们的信仰和习惯的碎片就像是拼图游戏中的全部拼板，从原则上说总能够（因为它有一种事先的安排）得到解决，所以，我们至今没有发现让一切归于和谐的解决之道，只不过是因为我们缺乏技巧、愚蠢或运气不佳——西方政治思想中的这一信念被严重动摇了。在一个寻求确定性的时代，这是否足以说明那些无休止的、今天更甚于以往的努力，要对《君主论》和《论李维前十书》做出解释，或是将它们解释得无足轻重？
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这属于消极的方面。还有一个积极的方面，它可能会使马基雅维利感到惊奇或不快。如果只有一种理想是真正的目标，那么人们似乎总会认为，为实现这一终极目标，无论要求什么手段都不算太难，无论付出什么代价都不算太高。这样的确定性，是狂热、强制和迫害行为的伟大理由之一。假如所有的价值并非相互和谐一致，并且必须在没有更好的理由的情况下，仅仅因每一个价值本身而做出选择，假如我们选择它就是因为它本身，而不是因为它能够被证明是一个惟一的序列中比其它价值更高的价值；假如我们选择生活方式，只是因为相信它，因为我们将它视为理所当然，或者我们基于评价发现，自己在道德上不打算以任何其他方式生活（虽然别人有不同选择）；假如理性和算计只能用于手段或次要的目标，而绝不适用于终极目标——由此浮现出的场景，同既定的、人只有一种良好目标的古老原则形成的景象，便是不同的。
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