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1701829748 如果说，拟人论是错误地把人类的精神和意志赋予了无生命的世界的话，可以说，还有一个世界，即人的世界，恰恰具备这些属性。因此，一门把人纯粹作为自然物体，把他等同于河流、植物或石头的自然科学，是建立在一个严重的谬误上。对于我们自己，我们是具有“内部”眼光的特殊观察者：无视这一点，赞成一种无所不包的统一科学的理想，即存在着惟一的具有普适性的研究方法，这等于以唯物主义教条的名义，执意对能够认识的事物视而不见。我们知晓行为、意图，知晓从事或理解某种事情的努力的意义——我们知道这些事情，是通过直接意识到它们。我们具有自我意识。对别人的目的，我们也能这样说吗？维柯从未告诉我们如何做到这一点，但是他似乎想当然地认为，唯我论是无需反驳的；而且，我们与别人交往，是因为我们能够以某种直接的方式，大体上成功地领会他们的话语、他们的举止、他们的符号的目的和含义。因为假如没有交往，也就没有语言，没有社会，没有人类。可是，即使这适用于当前和活着的人，它也适用于过去吗？我们能够把握已经死亡和消失的社会中的行动、思想、态度、信仰，不管它是明言的还是暗含的，领会它的思想和感情世界吗？假如能，如何做到这一点呢？维柯对这个问题的回答，大概是他最大胆也最具原创力的思想。
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1701829750 他宣布，有三道大门通向过去：语言、神话和礼仪，即制度化的行为。我们来谈谈隐喻的表达方式。当时的美学理论家（维柯告诉我们）认为，这不过是一种修饰，是诗人使用的夸张的语言形式，是为了以特殊方式取悦或感动我们而有意采取的技巧，或是表达重要真理的巧妙方式。122这取决于这样的假设，以隐喻方式表达的东西，至少从原则上说，也能够用明白易懂的文字表达出来，虽然它或许很乏味，无法给我们带来诗意的语言所能引起的愉悦。然而维柯坚持说，假如你读原始人的句子（他所熟知的拉丁文或希腊文的古代文献，为他提供了大量事例），你很快就能认识到，我们所谓的隐喻式语言，却是这些早期人类自然的表达方式。当我们说自己血液沸腾时，我们也许认为这是表示愤怒的习惯性隐喻，但是在原始人看来，愤怒从字面上就意味着他身上血液沸腾的感觉；当我们说“犁齿”、“河口”、“瓶嘴”时，它们都是已被废弃的隐喻，或顶多是打算用来对读者或听众产生某种效果的故意的修辞方式。但是对于我们遥远的古人来说，犁耙看起来就是有牙齿的，在他们看来多少具有灵性的河流就是有“口”的：土地有颈和舌，金属和矿物有血脉，大地有内脏，橡树有灵魂，天空有哀乐，风会发怒，整个自然充满生命。随着人类的经验发生变化，这些一度属于自然但被维柯称为诗化的语言，因为日常语言中习语的变化而被逐渐磨损，它的起源被人们忘却，或至少不再被意识到，成了博学的诗人所使用的惯用语或修辞方式。语言形式反映着特殊的视野；不存在表述永恒实在的普遍适用的“字面”语言。在“诗化的”语言之前，人们使用象形文字和表意文字，它们所表达的世界观与我们大不相同——维柯宣布，人们的歌唱先于说话，用诗说话先于用散文说话，只要研究一下他们所使用的符号和象征，他们使用这些符号和象征的类型，就可明白这一点。
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1701829752 如果有人想理解过去那些不同于他们自己的社会中的生活，摆在他面前的任务就是理解他们的世界：也就是说，领会那些人的世界观，他们所使用的特殊语言必定是对这种世界观的自然表达。维柯援引的神话语言，最有力地揭示了这项任务的困难之处。罗马诗人说：“Jovis omnia plena”（约维无所不在），这是什么意思？约维——即朱庇特——对我们来说是众神之父，一个长着胡子的雷神，但这个词也有天空或空气的意思。雷神或众神之父充塞于万物之中，这怎么可能？然而这显然就是那些人说话的方式。所以我们必须给自己提出这样的问题：使用着在我们看来语焉不详但对他们有意义的语言的人，在他们的眼里这个世界是什么样子？把希腊神话中的西贝勒说成一个巨大的女人，同时又是整个大地；把罗马神话中的尼普顿说成挥舞着鱼叉、长有胡须的海神，乃至整个海洋和世界的各个大洋，这意味着什么？可见，罗马神话中的大力神赫拉克勒斯既是个挥舞着水蛇的半神半人的怪物，同时又是雅典人、斯巴达人、阿尔戈斯人和底比斯人的赫拉克勒斯；他既是多又是一。谷神西厄莉丝既是女神，也指全世界的谷物。
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1701829754 这是个十分陌生的世界，我们必须努力把我们自己沉浸于其中，而且维柯警告我们，只有通过最艰苦的努力，我们才有望进入初民们的精神世界，进入这些神话和传奇所记录下的他们对现实的观点。然而这在一定程度上是可以做到的，因为我们拥有他称为fantasia（想像）的能力，借此有可能“进入”和我们十分不同的灵魂。
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1701829756 如何做到这一点？最能使我们领会维柯思想的，是他对物种的成长与个体的成长所做的类比：正如我们能够回忆起儿时的经验（今天的心理分析比这走得更远）一样，肯定也能在一定程度上重温我们这个物种早期的集体经验，虽然也许得付出艰苦的努力。其根据是宏观世界与个人的微观世界的相似性——种系发生与个体发生的相似性，这一观念至少要追溯到文艺复兴。一个人的成长与一个民族的成长有类似的地方。假如我能够回忆起儿时的情况，我当然也能对原始文化多少有一点感觉。利用同我现在不做的事情做对比来判断别人：假如万物有灵论是犯了把人类的特征赋予自然物的错误，把我们自己复杂的观念赋予原始人也是个类似的谬论；记忆，而不是类比，似乎更接近于我们用来重现过去的想像性的理解（即fan-tasia）能力。123
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1701829758 不同世代的人，经验的类型也不相同；但他们是在固定的秩序中做事，而维柯认为，他能够通过对摆在我们面前的证据提出正确的问题，来再现这种秩序。我们必须问，在神话、宗教仪式、各种圣书和过去的遗物中，包含着哪些特定的观点。得出的答案使我们能够追溯人类的成长和发展，再现和“进入”那些通过努力、工作和斗争而创造其世界的人的头脑。这个过程的每一阶段都传达和交流着它的有着自身特殊形式的经验——在象形文字中，在古朴的歌谣中，在神话和传奇中，在舞蹈和律法中，在繁琐的宗教仪式中，但是在伏尔泰、霍尔巴赫和达朗贝尔看来，它们仅仅是野蛮往昔的无用残留，或是一堆蒙昧主义的骗术。在词源学和语法中，（维柯坚持说）也可以找到社会意识和活动的发展过程，它们反映着社会生活的相继出现的各个阶段，它们是和它同步发展的。诗歌既非博学的作家自觉发明的成就，也不是以记忆的形式表现出的神秘智慧——它是我们遥远的古人在集体生活中共同自我表达的直接形式；荷马不是哪一个诗人的声音，而是整个希腊民族的声音。这种观点，注定会以特殊的形式在温克尔曼和赫尔德的理论中被发扬光大，但是就我们所知，当他们最初提出自己的思想时，对维柯并没有多少了解。
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1701829760 从希腊到阿奎那、从文艺复兴到格劳秀斯、斯宾诺莎和洛克的西方传统的核心观念是，基本的人性有不变的特点，然而其实并非如此，因为人类的创造物——各种语言、神话和仪式——讲述的故事大不相同。最早的人是野蛮的动物，是使用“无声”符号——先是动作，然后是象形文字——的穴居人。第一声雷鸣使他们充满惊恐。敬畏感——对于一种比他们更强大、笼罩着他们的力量的意识——在他们心中觉醒。他们为了自我保护而聚在一起；由此出现了“众神的时代”或父权制，即原始部落中严厉的头领。在他们的堡垒之外没有安全可言：受到另一些比自己更强壮的人攻击的人于是寻求保护，并得到了“父亲”的保护，其代价则是变成奴隶或仆从。这是寡头政治、残忍而贪婪的主子、使用“诗化”语言统治奴隶的人的“英雄”时代的特点。然后出现了这样一个时刻，后者开始反叛、强迫让步，尤其是通过婚姻和葬礼这类人类最古老的制度形式。他们把自己的新仪式记录下来——这构成了最早的法律。由此又产生了文字，它导致了论证和修辞，导致了疑问、哲学、怀疑主义和平均主义的民主体制，最终导致了原始社会中纯朴的虔诚、休戚与共的生活和对权威的顺从态度受到颠覆，导致了它们的原子化和解体，导致了破坏性的自我主义和异化124，并以崩溃告终，除非有某个奥古斯都恢复权威和秩序，或更早期的原始残忍的部落运用其仍未耗尽的精力和严格的纪律，入侵并征服它们。如果没有发生这种事情，便会出现彻底的崩溃。洞穴中的原始生活重新开始，又开始了一次从蛮人的野蛮制度到下一次衰败的野蛮制度的完整循环。
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1701829762 不存在从不完美向完美的进步，因为完美的概念要求承认绝对的价值标准；只存在可以理解的变化。各个阶段虽不是机械地相继出现，但是能够看出，它是永远活动着的人在不停地自我创造和自我改变的过程中，因为满足了原有的需求而引起的新需求所造成的。在这个过程中，各阶层之间的战争，在维柯的图式中起着关键性的作用。维柯在这里再次强调了神话。伏尔泰告诉我们，神话是“野蛮人中骗子们的胡言乱语”，或充其量是诗人为了讨好读者而臆造出的无害的幻想。而在维柯看来，它们是使许多不同的文化得以成长的既往社会冲突的深刻反映。他是个聪明而又充满想像力的历史唯物主义者：卡德摩斯、阿里阿德涅、珀加索斯、阿波罗、战神和赫拉克勒斯，都象征着社会变迁的不同的转折点。125在后来时代的理性主义思想看来不可思议的属性组合——既是女人又是大地的西布莉、有翼的马、半人半马的怪物、树神等等，其实是我们的祖先把不同的功能和观念结合在一种形象中的努力。维柯把这些东西称为“想像的概括”（imaginative universals），是混合了不相容属性的形象，他们的后代因为不是用感性的词汇，而是用概念思考事物，便用抽象语词取代了它们。维柯认为，特殊词汇的符号的转型和变化，使人们窥见到社会结构的进化。这是因为语言告诉了我们“词语所表达的制度的历史”。因此，“lex”（橡果；法律）这个词的历史告诉了我们，“大地上大森林中”的生活被茅舍中的生活所取代，然后是村落、城市和学园中的生活。126
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1701829764 维柯的具体联想有时毫无道理甚至不着边际，但是与一个事实相比这算不上什么。这个事实就是，他产生了一种想法，要把一种康德式的先验方法运用于人类积累起来的古代遗产中，即他希望理解，就这样或那样的神话或崇拜、语言和建筑格式而言，一个特定的社会必须是什么样子，才能够使这些东西成为他们典型的表达方式。这开辟了新的视野。它使有关永恒不变的“人性”的某种静态的精神核心失去了可信性。它强化了从野蛮起点缓慢成长的过程这个古老的伊壁鸠鲁和卢克莱修式的观念。永恒不变的正义观、财产观、自由观或权利观是不存在的——这些价值作为一个社会结构的组成部分，也随着后者的变化而变化；精神和想像力所创造的、体现着这些价值的产品，在不同阶段都会发生变化。因此，有关古人无可匹敌的智慧的一切言论，都是荒唐可笑的幻觉：古人是可怕的野蛮人，是游荡在大森林中的orribili bestioni（野人），是和我们相去甚远的动物。不存在什么无所不在的自然法则：绝对原理的清单是由苏格拉底，或塞维利亚的伊西多尔，或阿奎那，或格劳秀斯编造出来的，它们既不明确存在于早期那些野蛮首领的头脑甚至荷马笔下的英雄的头脑中，也不暗含在他们的行动中。霍布斯、洛克或斯宾诺莎所说的那些理性主义的追逐私利者，是纯出于臆断和反历史的；假如人们一直就像这些思想家所描述的一样，他们的历史就成了不可思议的事情。
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1701829766 文明的每个阶段都产生自己的艺术、自己的感觉和想像形式。后来的形式与以前的形式相比，既不更好也不更差，只是不同而已，应被判断为它们自己的特殊文化的表达。早期的人类符号是“无言的”，他们“用自己的身体说话”，他们在说话前只会唱（维柯补充说，结巴的人至今犹然），怎么能用我们自己复杂的文化标准去判断他们呢？当时，法国那些伟大的品味仲裁者相信杰出艺术的绝对标准，认为拉辛和高乃依（当然还有伏尔泰）的诗文优于无固定风格的莎士比亚或不堪卒读的弥尔顿所写的任何东西，或他们之前文风怪异的但丁，大概还有古代的作品。维柯则认为，荷马的诗歌卓越地反映着一个由统治的野心、贪婪和残忍所支配的社会；因为只有这样的社会能够产生出这样的生活观。后来的时代也许使另一些生活手段更加完美，但是它们无法创造出《伊利亚特》，它体现着一种特定的生活方式中的思想、表达和感情模式；这些人真实地看到了我们看不到的东西。
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1701829768 这种新史学所要记录的，是经验与活动的延续和变化，是它们从一种文化向另一种文化不断的自我转化。这导致一种大胆的相对主义，并且，姑不论其他，它打破了艺术中的进步观，即认为后来的文化必然是以往时代的改进或退化，它们都要根据同固定不变的理想模式的距离加以衡量，这是判断一切美、知识和德性的模式。著名的古今之争对于维柯来说毫无意义：每一种艺术传统，只有对那些掌握它自身的规则和内在于它的常规的人，才是可以理解的，它们是这一传统本身不断变化的思想和感情模式的“有机”成分。时代错置的概念，虽然其他人也有所暗示，他却把它放在一个中心位置。维柯告诉我们，波里比乌斯曾经说过，这个概念不是由哲学家而是由僧侣所创，对于人类是件不幸的事；除了对这些虚假的江湖骗子有利外，它本来还会减少多少谬误和残忍呵！127卢克莱修一再激动地发出过这种指责。对于生活在维柯之后的人，这仿佛是有人在说，莎士比亚在成吉思汗的宫廷里也能写出他的戏剧，或莫扎特在古代斯巴达也能作曲。维柯甚至比博丹、蒙田和孟德斯鸠走得更远128：他们（还有伏尔泰）也许相信不同的社会精神，但并不相信历史进化的相继出现的不同阶段，都有自己的世界观和表达形式，无论把它们称为艺术、科学还是宗教。知识在积累中成长，它是个受惟一的普遍标准支配的统一领域，因此一代科学家的成就不需要下一代科学家来重复，这种想法根本就不适合这种模式。这代表着实证的知识观和理解的知识观之间的大决裂。
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1701829770 维柯不否认最新的科学技能在确定事实上的有效性。他并不主张直觉的或形而上学的能力能够用于经验研究。对文献和其他证据之真实性的检验，为了确定日期和时间顺序，为了确定谁经历过什么在什么时间、什么地点，不管我们研究的是个人还是阶层或社会，为了确定起码的事实，新创立的科学研究方法也许是不可缺少的。这同样适用于对非人类因素——地理或环境或社会的因素——的研究，也适用于研究自然资源、动物种群、植物种群、社会结构、殖民、商业和理财。在这些事情上，我们必须利用科学方法，用它来确定博丹和伏尔泰所说的或然性，采用社会学和统计学方法的历史学家向来就在这样做着。对此维柯没有任何异议。那么，他告诉我们他用二十年的不懈劳作而得出的历史观，其新颖之处何在？
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1701829772 我认为它就在于，理解历史，就是理解人为自己创造的那个世界是什么样子，他们对它有什么要求，他们感受着什么需要、目的和理想；他想找出他们对这个世界的看法，他追问什么需求、什么问题、什么抱负决定着一个社会对现实的看法；他认为自己创立了一种新方法，它会向他揭示出人们据以思想和行动、改造他们自身和他们的世界的范畴。这些知识不是由观察、科学或演绎推理提供的有关事实或逻辑真理的知识，不是有关如何做事的知识，也不是由建立在神启上的信仰所提供的知识（维柯承认他是相信这种知识的）。它更像是我们所说的有关一位朋友，有关他的性格、他的思想或行动方式的知识，是有关人格、感情或想法之微妙差别的知识，蒙田对此做过出色的描述，孟德斯鸠也有所说明。
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1701829774 为了做到这一点，必须具备极强的想像力，它就像艺术家尤其是小说家所需要的那种能力。甚至这也不会使我们深入理解同我们相距过于遥远、和我们差别太大的生活方式。但是我们不必为此而彻底绝望，因为我们所要理解的是人——是和我们一样有各种想法、目的和内心生活的人，他们的作品不可能像非人类的自然之不可穿透的内容那样，完全不被我们所理解。没有这种他称为“进入”头脑和环境的能力，往昔对我们来说，就仍然像博物馆中一堆没有生命的物体。
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1701829776 这种不是根据笛卡尔哲学加以思考的知识，是建立在这样的事实上：我们知道人是什么，行动是什么，何谓具有意图和动机，何谓追求理解和解释，何谓在一个非人的世界里营造自己的家园，即黑格尔所说的bey sich selbst seyn（找回自我）。《新科学》中最著名的一段话，最生动地表达了这个核心见解：
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1701829778 ……在笼罩着与我们相距遥远的古人的沉沉黑夜之中，闪烁着永恒的、绝不会熄灭的确定无疑的真理之光：文明社会肯定是由人创造的，因此它的原则能够在我们自己的心灵变迁中发现。凡是考虑到这一点的人，都不会不惊异于哲学家竟要把他们的全部精力用来研究自然界——既然是上帝创造了它，也只有上帝了解它；也不会不惊异于他们竟忽略了对人类世界或文明世界的研究——既然是人创造了它，人是能够了解它的。129
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1701829780 人们创造了自己的文明世界——即他们的文明和各种制度——但正如马克思后来指出的，他们并不是在“凭空架构”，不是用可以无限延展的材料；外部世界、人自身的生理和心理结构，都起着作用。维柯对此不感兴趣，他只关心人类的作用，当他谈到不是人们自觉“创造”的人类行动之意外结果时，他把它归因于“天意”（Providence），它以不为人所知的方式，为了人们的终极幸福而指引着他们。因此，就像自然一样，它也处在人们自觉的控制之外。然而他的意思是，一代人经历和做过并反映在他们作品中的事情，另一代人是能够理解的，虽然也许很困难且不完美。为此，必须具备一种发达的fantasia，这是维柯对有想像力的眼光的称谓，他认为在这个方面，法国的思想家水平低下。这只是一种领悟到把握现实的多种方式的能力，譬如能够理解做一个艺术家、革命者或叛国者意味着什么，知道穷困意味着什么，大权在握意味着什么，做个儿童、囚犯、野蛮人意味着什么。没有能力进入另一些人的内心，进入人类的境况、历史，就无法理解使一个时代或一种文化不同于其他时代或文化的特征。文明相继发生的模式不同于另一些时间过程，例如地质学过程，这是因为在创造它们时，其实是人——即我们自己——在起着关键作用。这是追根溯源的艺术或科学的关键所在：对于同这种而不是另一种生活形态相伴随的事物加以说明，是不能单纯用归纳方法来完成的。
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1701829782 让我为维柯这种方法提供一个实例吧。他认为，有关罗马人从梭伦时代的雅典人那儿借用了《十二铜表法》（最早的罗马法典）的故事，不可能是真实的；因为在梭伦时代，像罗马人这样的野蛮民族根本不可能知道雅典人在哪里，或知道他们拥有一部对自己有用的法典。就算做出这种没有多少根据的假设，认为这些早期的罗马人知道在他们的东南方有个更文明或组织更好的社会（早期罗马的野蛮部落甚至不可能哪怕是含混地产生“文明”或城市国家这种概念），他们也不可能把雅典的文字译成惯用的拉丁语而又不留下希腊影响的痕迹，或是使用——譬如说——在希腊文中没有对应词的auctoritas（产生词源）这类单词。
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1701829784 这样的论证，并不依靠支撑社会学普遍命题的有关众多时代和地点的人类行为的经验证据的积累。对维柯来说，这些有别于野蛮社会、作为一种先进文化的概念，并不是一些静态的概念，而是反映着个人和社会的自我意识发展过程的不同阶段，在成长的某个阶段所使用的概念和范畴，不同于另一阶段所形成的概念和范畴，一种起源不同于另一种起源，对它们的理解，说到底取决于对孩提时代和成熟时代的理解。十五世纪初意大利人文主义者布鲁尼曾经说过，凡是能用希腊语表述的，也能用拉丁语表述。如auctoritas的例子所示，维柯否定的恰恰就是这种观点。不存在永恒的经验结构，因此不可能发明一种可以反映其内容的完美语言，把不完美的近似物转化为这种语言。所谓初民的语言，并不是对后来世代更准确地表达的意思的不完美解释：它反映着它自身独特的世界观，它是可以理解的，但并不能完全译成另一种文化的语言。一种文化不是另一种文化不够完美的翻版：冬天不是残留的春天，夏天也不是初秋。
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1701829786 荷马的世界，或《圣经》的世界，或《卡莱瓦拉》（芬兰史诗，又名《英雄国土》）的世界，如果用伏尔泰、爱尔维修或巴克尔的绝对标准加以判断，按照它们与人类文明的最高水平的远近给它们贴上标签，是不可能得到理解的。而伏尔泰在《虚构的博物馆》（Musée imaginaire）中就是这样做的，其中排列出了人类的四个伟大时代，分别代表着独一无二的人类成就巅峰的不同方面。也许有人会说，我在这种老生常谈上费力太多，但在十八世纪初这并不是老生常谈。史家的职责不仅是确定史实并对此做出因果解释，还要考察环境对其中的人有什么意义，考察他们的世界观是什么，他们受什么原则指引，在他们言行中包含着什么“绝对预设”（如柯林伍德所言）——所有这些问题，对于巴黎的哲学家和科学家的思想来说，肯定是既新鲜又十分奇怪的观点。它是最早反对法国启蒙运动的人的思想特色，如瑞士、英格兰和德国那些民族文献的批评家和史学家——波德默尔、布赖丁格和冯·穆拉尔特，希伯来学者洛特，荷马评论家布莱克韦尔，社会和文化思想家杨格、亚当·弗格森、哈曼、默泽尔和赫尔德。在他们之后又诞生了一代伟大的古典学者，沃尔夫、尼布尔和博伊克，他们使古代世界的研究为之一变，他们的著作对布克哈特和狄尔泰及他们在二十世纪的后学产生了决定性的影响。从这些起源中又产生了比较哲学和比较人类学、比较法学、比较宗教和比较文学、比较艺术史、比较文明史及比较观念史——这些领域不但需要有关事实和事件的知识，而且需要理解，即赫尔德所说的“同情”或“移情”（Einfühlung）。
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1701829788 在数学或物理学、地质学或动物学中，或者——虽然有人可能否认这一点——在经济史甚至社会学中，如果把它们理解和实践成严格的自然科学的话，不需要利用对价值系统、对整个社会的生活观念的博学的想像力和眼光。这种说法有意走极端，乃是为了强调自然科学和人文学科之间的分裂，是看待人类历史的一种新态度的结果。一种是孔多塞、巴克尔或马克思所理解的与个人无关的历史，他们相信能够采用一种人的科学来研究人类社会，从原则上说，它和告诉我们有关“蜜蜂和海狸”（用孔多塞的比喻）的行为的学科是相似的；另一种历史则是人们所相信并赖以生活的事物的历史，是精神生活，柯勒律治和卡莱尔认为功利主义者、阿克顿认为巴克尔（在他对后者的著名攻击中）、克罗齐认为实证主义者对这种历史视而不见。在这两种历史之间，实际上存在着一个巨大的重叠之处。维柯开启了这种分化：后来的人便各奔东西。特殊而独有的事物同重复而普遍的事物之间的对立，具体和抽象的对立，内在世界与外部世界的对立，质和量的对立，文化与永恒原理的对立，作为人类永恒处境的精神冲突及自我转变同和平、秩序、最终的和谐以及理性人的一切希望之满足的可能性之间的对立——这只是对立的若干方面。130
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1701829790 对他们自己的主题和方法的这种认识，如今已被文学史、思想史、艺术史、法律史和科学史的研究者，以及受这一传统影响的几乎所有历史学家和文化社会学家视为理所当然，但是它们并不像是一种定律，也无需自然科学家自觉地呈现于自己的头脑中。但是就我所知，在十八世纪之前这样的对比是没有意义的。对哲学——自然哲学和形而上学哲学——以及神学、史学、修辞学、法学这个广大的领域，并没有做出十分严格的划分。文艺复兴时期也出现过关于方法的争论，但是自然科学和人文学科之间的巨大裂痕，不管是好是坏，却是由维柯造成，或至少是由他揭示的。他由此开启了一场至今不见结束迹象的争论。
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1701829792 他的中心思想源于何处？这种有关文化是什么的思想，有关理解它的统一性和变异、它与另一些文化的相似之处尤其是不同之处，从而破坏了把文明和科学进步等同于知识积累的信条的思想，难道就像雅典娜一样，一下子便全副武装地从他的头脑里产生了吗？在1725年以前，谁曾有过这样的思想？它们如何进入了——假如是这样的话——德国的哈曼和赫尔德（他们的一些观点有着惊人的相似之处）的思想？这是思想史家至今没有做出充分研究的一些问题。然而，它们虽然十分吸引人，但是在我看来，对它们的解答并不像这些发现本身，尤其是以下观点那样重要：取得任何程度的自我理解的惟一方式，就是以历史的或心理学的、尤其是人类学的方式，系统地追寻我们在社会发展的各个阶段的脚步，而这些阶段是遵循着可以从经验中发现的模式——或者，假如这是个过于绝对的说法，那就称为倾向或趋势，通过它们的作用，我们自己的精神生活得到了充实；但它们并不是向着一个单一而普遍的目标运动；每个世界都建立在自己的基础上，但是它们形成了一个可以从经验上加以认知的、有着连续性的路线，它们的居民对此并非无法理解。假如维柯是正确的，那么我们只有用这种方式，才能理解人类历史的统一性——把我们自己这个“宏伟的时代”同我们在“大地上的大森林”中“可怜的”起点联系在一起的因素。
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