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1701829772 我认为它就在于，理解历史，就是理解人为自己创造的那个世界是什么样子，他们对它有什么要求，他们感受着什么需要、目的和理想；他想找出他们对这个世界的看法，他追问什么需求、什么问题、什么抱负决定着一个社会对现实的看法；他认为自己创立了一种新方法，它会向他揭示出人们据以思想和行动、改造他们自身和他们的世界的范畴。这些知识不是由观察、科学或演绎推理提供的有关事实或逻辑真理的知识，不是有关如何做事的知识，也不是由建立在神启上的信仰所提供的知识（维柯承认他是相信这种知识的）。它更像是我们所说的有关一位朋友，有关他的性格、他的思想或行动方式的知识，是有关人格、感情或想法之微妙差别的知识，蒙田对此做过出色的描述，孟德斯鸠也有所说明。

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1701829774 为了做到这一点，必须具备极强的想像力，它就像艺术家尤其是小说家所需要的那种能力。甚至这也不会使我们深入理解同我们相距过于遥远、和我们差别太大的生活方式。但是我们不必为此而彻底绝望，因为我们所要理解的是人——是和我们一样有各种想法、目的和内心生活的人，他们的作品不可能像非人类的自然之不可穿透的内容那样，完全不被我们所理解。没有这种他称为“进入”头脑和环境的能力，往昔对我们来说，就仍然像博物馆中一堆没有生命的物体。

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1701829776 这种不是根据笛卡尔哲学加以思考的知识，是建立在这样的事实上：我们知道人是什么，行动是什么，何谓具有意图和动机，何谓追求理解和解释，何谓在一个非人的世界里营造自己的家园，即黑格尔所说的bey sich selbst seyn（找回自我）。《新科学》中最著名的一段话，最生动地表达了这个核心见解：

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1701829778 ……在笼罩着与我们相距遥远的古人的沉沉黑夜之中，闪烁着永恒的、绝不会熄灭的确定无疑的真理之光：文明社会肯定是由人创造的，因此它的原则能够在我们自己的心灵变迁中发现。凡是考虑到这一点的人，都不会不惊异于哲学家竟要把他们的全部精力用来研究自然界——既然是上帝创造了它，也只有上帝了解它；也不会不惊异于他们竟忽略了对人类世界或文明世界的研究——既然是人创造了它，人是能够了解它的。129

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1701829780 人们创造了自己的文明世界——即他们的文明和各种制度——但正如马克思后来指出的，他们并不是在“凭空架构”，不是用可以无限延展的材料；外部世界、人自身的生理和心理结构，都起着作用。维柯对此不感兴趣，他只关心人类的作用，当他谈到不是人们自觉“创造”的人类行动之意外结果时，他把它归因于“天意”（Providence），它以不为人所知的方式，为了人们的终极幸福而指引着他们。因此，就像自然一样，它也处在人们自觉的控制之外。然而他的意思是，一代人经历和做过并反映在他们作品中的事情，另一代人是能够理解的，虽然也许很困难且不完美。为此，必须具备一种发达的fantasia，这是维柯对有想像力的眼光的称谓，他认为在这个方面，法国的思想家水平低下。这只是一种领悟到把握现实的多种方式的能力，譬如能够理解做一个艺术家、革命者或叛国者意味着什么，知道穷困意味着什么，大权在握意味着什么，做个儿童、囚犯、野蛮人意味着什么。没有能力进入另一些人的内心，进入人类的境况、历史，就无法理解使一个时代或一种文化不同于其他时代或文化的特征。文明相继发生的模式不同于另一些时间过程，例如地质学过程，这是因为在创造它们时，其实是人——即我们自己——在起着关键作用。这是追根溯源的艺术或科学的关键所在：对于同这种而不是另一种生活形态相伴随的事物加以说明，是不能单纯用归纳方法来完成的。

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1701829782 让我为维柯这种方法提供一个实例吧。他认为，有关罗马人从梭伦时代的雅典人那儿借用了《十二铜表法》（最早的罗马法典）的故事，不可能是真实的；因为在梭伦时代，像罗马人这样的野蛮民族根本不可能知道雅典人在哪里，或知道他们拥有一部对自己有用的法典。就算做出这种没有多少根据的假设，认为这些早期的罗马人知道在他们的东南方有个更文明或组织更好的社会（早期罗马的野蛮部落甚至不可能哪怕是含混地产生“文明”或城市国家这种概念），他们也不可能把雅典的文字译成惯用的拉丁语而又不留下希腊影响的痕迹，或是使用——譬如说——在希腊文中没有对应词的auctoritas（产生词源）这类单词。

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1701829784 这样的论证，并不依靠支撑社会学普遍命题的有关众多时代和地点的人类行为的经验证据的积累。对维柯来说，这些有别于野蛮社会、作为一种先进文化的概念，并不是一些静态的概念，而是反映着个人和社会的自我意识发展过程的不同阶段，在成长的某个阶段所使用的概念和范畴，不同于另一阶段所形成的概念和范畴，一种起源不同于另一种起源，对它们的理解，说到底取决于对孩提时代和成熟时代的理解。十五世纪初意大利人文主义者布鲁尼曾经说过，凡是能用希腊语表述的，也能用拉丁语表述。如auctoritas的例子所示，维柯否定的恰恰就是这种观点。不存在永恒的经验结构，因此不可能发明一种可以反映其内容的完美语言，把不完美的近似物转化为这种语言。所谓初民的语言，并不是对后来世代更准确地表达的意思的不完美解释：它反映着它自身独特的世界观，它是可以理解的，但并不能完全译成另一种文化的语言。一种文化不是另一种文化不够完美的翻版：冬天不是残留的春天，夏天也不是初秋。

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1701829786 荷马的世界，或《圣经》的世界，或《卡莱瓦拉》（芬兰史诗，又名《英雄国土》）的世界，如果用伏尔泰、爱尔维修或巴克尔的绝对标准加以判断，按照它们与人类文明的最高水平的远近给它们贴上标签，是不可能得到理解的。而伏尔泰在《虚构的博物馆》（Musée imaginaire）中就是这样做的，其中排列出了人类的四个伟大时代，分别代表着独一无二的人类成就巅峰的不同方面。也许有人会说，我在这种老生常谈上费力太多，但在十八世纪初这并不是老生常谈。史家的职责不仅是确定史实并对此做出因果解释，还要考察环境对其中的人有什么意义，考察他们的世界观是什么，他们受什么原则指引，在他们言行中包含着什么“绝对预设”（如柯林伍德所言）——所有这些问题，对于巴黎的哲学家和科学家的思想来说，肯定是既新鲜又十分奇怪的观点。它是最早反对法国启蒙运动的人的思想特色，如瑞士、英格兰和德国那些民族文献的批评家和史学家——波德默尔、布赖丁格和冯·穆拉尔特，希伯来学者洛特，荷马评论家布莱克韦尔，社会和文化思想家杨格、亚当·弗格森、哈曼、默泽尔和赫尔德。在他们之后又诞生了一代伟大的古典学者，沃尔夫、尼布尔和博伊克，他们使古代世界的研究为之一变，他们的著作对布克哈特和狄尔泰及他们在二十世纪的后学产生了决定性的影响。从这些起源中又产生了比较哲学和比较人类学、比较法学、比较宗教和比较文学、比较艺术史、比较文明史及比较观念史——这些领域不但需要有关事实和事件的知识，而且需要理解，即赫尔德所说的“同情”或“移情”（Einfühlung）。

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1701829788 在数学或物理学、地质学或动物学中，或者——虽然有人可能否认这一点——在经济史甚至社会学中，如果把它们理解和实践成严格的自然科学的话，不需要利用对价值系统、对整个社会的生活观念的博学的想像力和眼光。这种说法有意走极端，乃是为了强调自然科学和人文学科之间的分裂，是看待人类历史的一种新态度的结果。一种是孔多塞、巴克尔或马克思所理解的与个人无关的历史，他们相信能够采用一种人的科学来研究人类社会，从原则上说，它和告诉我们有关“蜜蜂和海狸”（用孔多塞的比喻）的行为的学科是相似的；另一种历史则是人们所相信并赖以生活的事物的历史，是精神生活，柯勒律治和卡莱尔认为功利主义者、阿克顿认为巴克尔（在他对后者的著名攻击中）、克罗齐认为实证主义者对这种历史视而不见。在这两种历史之间，实际上存在着一个巨大的重叠之处。维柯开启了这种分化：后来的人便各奔东西。特殊而独有的事物同重复而普遍的事物之间的对立，具体和抽象的对立，内在世界与外部世界的对立，质和量的对立，文化与永恒原理的对立，作为人类永恒处境的精神冲突及自我转变同和平、秩序、最终的和谐以及理性人的一切希望之满足的可能性之间的对立——这只是对立的若干方面。130

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1701829790 对他们自己的主题和方法的这种认识，如今已被文学史、思想史、艺术史、法律史和科学史的研究者，以及受这一传统影响的几乎所有历史学家和文化社会学家视为理所当然，但是它们并不像是一种定律，也无需自然科学家自觉地呈现于自己的头脑中。但是就我所知，在十八世纪之前这样的对比是没有意义的。对哲学——自然哲学和形而上学哲学——以及神学、史学、修辞学、法学这个广大的领域，并没有做出十分严格的划分。文艺复兴时期也出现过关于方法的争论，但是自然科学和人文学科之间的巨大裂痕，不管是好是坏，却是由维柯造成，或至少是由他揭示的。他由此开启了一场至今不见结束迹象的争论。

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1701829792 他的中心思想源于何处？这种有关文化是什么的思想，有关理解它的统一性和变异、它与另一些文化的相似之处尤其是不同之处，从而破坏了把文明和科学进步等同于知识积累的信条的思想，难道就像雅典娜一样，一下子便全副武装地从他的头脑里产生了吗？在1725年以前，谁曾有过这样的思想？它们如何进入了——假如是这样的话——德国的哈曼和赫尔德（他们的一些观点有着惊人的相似之处）的思想？这是思想史家至今没有做出充分研究的一些问题。然而，它们虽然十分吸引人，但是在我看来，对它们的解答并不像这些发现本身，尤其是以下观点那样重要：取得任何程度的自我理解的惟一方式，就是以历史的或心理学的、尤其是人类学的方式，系统地追寻我们在社会发展的各个阶段的脚步，而这些阶段是遵循着可以从经验中发现的模式——或者，假如这是个过于绝对的说法，那就称为倾向或趋势，通过它们的作用，我们自己的精神生活得到了充实；但它们并不是向着一个单一而普遍的目标运动；每个世界都建立在自己的基础上，但是它们形成了一个可以从经验上加以认知的、有着连续性的路线，它们的居民对此并非无法理解。假如维柯是正确的，那么我们只有用这种方式，才能理解人类历史的统一性——把我们自己这个“宏伟的时代”同我们在“大地上的大森林”中“可怜的”起点联系在一起的因素。

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1701829797 反潮流：观念史论文集 [:1701829019]

1701829798 反潮流：观念史论文集 维柯的知识观

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1701829800 凡是对维柯的作品有最起码了解的人都知道，他对verum和certum的区分意义重大。verum是先验真理，是在譬如说数学推理中得到的，其中的每一步骤都得到严格的证明。这种先验知识只能限于求知者本人所创造的事物的范围。数学知识为真，完全是因为人类自身创造了数学。它并不像笛卡尔所设想的那样，是对某种客观结构的发现，是现实世界外在的和最普遍的特征；倒不如说它是一项发明：是一套符号系统的发明，人能够逻辑地证明它，仅仅因为它是人自身之创造性智力的一种虚构：“geometrica demonstramus，quia facimus；si physica demon-strare possemus，faceremus”（“我们证明几何，是因为我们创造了它；假如我们能证明自然命题，我们也应当能够创造它”）。131一年后，即1710年，维柯又说：“真理的标准和规律就是创造它。”132然而这是不可能的：人不可能创造自然界：“physica a caussis probare non possumus，quia elementa rerum naturalium ex-tra nos sunt”（“我们不能根据其原因证明自然，因为构成自然的因素外在于我们”）。133只有上帝能够知道这些因素，因为那全部是出自他的创造。这包括芝诺的“metaphysical points”（形而上学的点）134，其属性是conatus（自然），即利用motus（动机）使世界运转的conatus，它使“flamma ardet，planta ado-lescit，bestia per prata lascivit”（“火焰燃烧，植物生长，动物在原野上嬉戏”）135，如此等等。对于这些事情，我们皆不易理解，因为我们并没有创造它们；而且，因为这不是我们的fac-tum（创造物），所以它对于我们来说也不是verum。这是显而易见的。一方面是这种自然力，另一方面是人类理智的或想像的活动，这两者之间不存在连续性。另一些思想家——赫尔德、谢林、Naturphilosophen（自然哲学家）和浪漫派——都相信这种连续性，大概他们把一些早期思想家算作自己的前辈：文艺复兴时代的科学家和神秘主义者，以及一个早至希腊、晚到近代神学家和形而上学家的传统。然而维柯并不相信这些。他没有把自然过程——它多少是不可探知的——等同于我们亲自“创造”的人类的意志、思想和想像，相反，他对两者做了严格的区分。我们不知道自然过程的原因，因为我们不能深入到它们的运作中去。因此对于我们，它们不是verum的形式，只是certum的形式。我们没有关于它们的（柏拉图意义上的）scienza（科学），只有coscienza（意识、知识）。这就是维柯的二元论：它从不同于笛卡尔的方向穿过形而上学地图，但它的二元论特征一点也不少，这显然受益于柏拉图和基督教对精神和物质的区分。

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1701829802 除了数学之外，还有什么事情是处在这一重大区分的sci-enza-verum一方呢？早期文艺复兴时代的思想家——马内蒂、皮科、康帕内拉——所说的一切，我们自己制造的一切：马内蒂早在1452年就说过，举凡房屋、城镇、都市、绘画、雕塑、各种技艺、科学、语言和文学，都是我们的；136皮科、布埃勒和菲齐诺也谈到过人的自主性。维柯对此产生了共鸣：“Tan-dem deus naturae artifex：animus artium，fas sit dicere，deus”（“上帝是自然的创造者，而人类的精神，假如可以这样说的话，是各种技艺的上帝”）。137可以说，这就是维柯在1709到1710年，在写作《论我们》（De nostri）和《论古代》（De antiquissima）这个时期的立场。他打破了自己作为起点的笛卡尔主义的禁锢。笛卡尔受到了严厉的对待，他把几何学用于不恰当的领域，例如诗学和修辞学。笛卡尔坚信演绎法是求知的不二法门，这种狭隘的教导所产生的影响受到了谴责；这是一种教育专制主义，它压制着精神去发展另一些不同的能力和方法，尤其是想像力。可以说，尼古利尼是正确的，他强调，维柯尤其反对笛卡尔的《方法论》，是因为它那种荒唐的一元论，尤其是它对学术和人文研究的轻蔑。不过，在这个阶段，维柯仍把数学说成“神的科学，因为其中的真理和创造是一致的”。138存在着两种知识：scienza，即因果知识，能够赋予它完全的真实性，这是只有人类创造的东西——如逻辑、数学和诗学的产品——才具有的真实性；另一种是coscienza，即观察外部世界——自然、人、动因和自然趋势等等——的“外在”观察者的知识。维柯在这里无疑受到了培根和霍布斯以及经验主义的影响，理解各种过程和客体是可能的，我们在一定程度上能够在实验室里人为地再现它们，他大概也受到了十七世纪那不勒斯经验主义者的影响。所有这些已经够新颖的了。但是他这时尚未做出一项最勇敢的贡献，一种变化观，也是人类思想史上最重大的发现之一：“比较语言学”的概念、人类学的历史主义和能够建立一门有关精神之历史发展的精神科学的观点，以及他认识到，各种观念是在进化的，有些知识不是一个外在的和普遍的明确真理——不管它是柏拉图的还是笛卡尔的——的静态结构，而是一个社会过程，可以根据符号——词语、举止、绘画——的演变追溯这一过程。笛卡尔在《探求真理的若干规则》中有段著名的话，他说，人们“对希腊语和拉丁语的需要，并不多于对瑞士语或下布列塔尼语的需要，了解罗马帝国的需要并不多于了解欧洲最小国家的需要”。139他在《方法论》中也曾抱怨说，史学家们那些无用的夸夸其谈，不过是在用一些浅薄的消息来填充头脑。维柯对此还没有说什么。在1709年，他仍然同意笛卡尔对古典学者的嘲讽，他们顶多只能发现“西塞罗的女仆”已经知道的事情。历史并不比物理学更高级：对certum——coscienza——的研究，当然有资格拥有自己的领地，科学或几何学不得入侵，但它是低一级的学科。毫无疑问，卢克莱修对人类之动物起源的说明，培根对神话和想像力在人类进步中的作用的强调（譬如在《崇学论》这部“金子般的典籍”140中的阐述），霍布斯的学说，都给维柯留下深刻印象；后者不但认为经验是对自然的模仿——因此也是洞察它的手段——而且持有这样的观点：“市民哲学”，即政治科学，是证明式的，属于verum的领域，因为“是我们亲自创建了共和国”141，它不是历史的，而是理性特意建立的一种模式，理智制造的一件产品。塔西佗对行动中个人的特点的见识，使他深受启发，正如他也启发了马基雅维利一样。但是，如果没有那个使维柯最终名垂千古的核心原则，这些思想是不会结合在一起的，它们也不可能在新的综合、在哲学就是对整个社会积累的经验之意识这种新观点中获得生命。根据这一原则，人能够理解自身，是因为他理解过去，因为他处在这个理解的过程中——因为他能利用想像力再现自己过去的行为和经历，他的希望、欲求、恐惧和努力，他的活动和作品，不管是他本人的还是他的同胞的。他的经验，他本人以及他的（和他们的）祖先的经验，同他们的经验交织在一起，这些祖先的习俗、法律，尤其是词语，仍向他表述着什么；当然，假如它们沉默了，假如他不再理解它们了，他也就不再理解自己的同胞或自己的符号，他将没有能力交流、思考或领会各种意图，没有能力形成社会或成为完整的人。

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1701829804 关于维柯的历史主义，关于他的文化观（这种观点，即使他不是创始人，也是最早认识到它对史学家和哲学家的重要性），著述已经够多了，所以没有必要再去强调它的突出特点。而且这也不是一项轻松的任务：维柯是（就像海涅说柏辽兹一样）天分有余而技能不足。他有太多相互冲突的新思想需要同时表达。维柯想要说的话太多，他的观点经常只是一些初步的、不成形的轮廓；他在才思如涌时难以保持冷静的头脑；他经常被互不相干的想法引入歧途，在这个方面，他同那些伟大的知识组织者和建筑师，如笛卡尔或莱布尼茨或康德，甚至黑格尔，大为不同。维柯的论述时常有着狂想曲式的、有时甚至是火山爆发般的力量；然而这种力量不是为有条理的论述准备的。如他的批评者毫不犹豫地指出的，在他混乱的文字中，有着许多语焉不详和自相矛盾之处。

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1701829806 我们可以问，从什么意义上说，是人“创造”了自己的历史？142自觉的努力，各种刻意的尝试：为自己解释世界，从中发现自我，从中获得所需，把手段用于目的，以个人或集体的方式表达自己的观点或描述所见所感所思——理解、交流和创造，所有这一切都可以说成工作和创造的类型。但是这省略得太多了：甚至最先进最精巧的心理学方法也无法保证能够予以揭示的无意识和非理性的“冲动”；偶然性的作用；我们的生活和工作与之发生相互作用的整个自然界，它仍然难以看透，因为根据假定，它并不是我们的双手或头脑的产物。既然我们没有“制造”它，它所包含的任何东西怎么能作为verum来把握呢？怎么有可能存在这种综合的scienza呢？进一步说，在变化的范畴和表达它们的符号形式之间有什么关系？从原始人阴暗的洞穴到神圣的、神话的、诗学的、英雄的和寓指的文化，然后再到人间的散文化了的民主制度的过程（它是个循环的过程这一事实同这里的讨论无关）——这些不断变化的创造观的形态，与外在规律，与storia ideale eterna（永恒的理想史），以及一切文化都要服从的“俗世神学”（civil theology）的原则之间，存在着什么关系？既然制定永恒的corsi e ricorsi（演变与重复）规律的不是我们而是上帝，我们怎么能知道这些规律呢？这需要什么样的先验直觉？文艺复兴把微观世界和宏观世界等同起来，有着不证自明的正确性吗？真的十分明显，种系发生——部落史——能够从个体发生、从我们关于自己的精神和情感成长的个人记忆中推导出来吗？为这种先验的历史现象学提供保证的是什么？我们具备什么禀性赋予它神性？“天意”（Providence）在“理想的历史”中起着什么作用？假如是人创造自己的历史，是不是因为神意“创造”了他们，才使他们如此创造？假如是神意把人的兽欲、恐怖和罪恶转变成达到社会和道德秩序、安全和幸福、理性组织的工具，那么人自身的动机、意图和选择在其中起着什么作用？人从什么意义上说是自由的，就像维柯坚持认为的那样？对这种古老的神学困境不管有什么回答，我们如何知道是神意塑造了我们的生命？维柯的无可怀疑的基督教信仰，他的天主教正统思想，同他的人类学的、语言学的和历史的自然主义有什么关系？或他的目的论同他的如下信念有什么关系？——每一种文化秩序都有属于它自身的特有的意识模式，它并不必然优于或次于其先辈或后继者。我不知道是否能给思想史专家迄今尚无定论的这些问题找到答案；也许维柯本人没有给我们留下足够的办法解决这些问题；它们被德国的历史哲学家以新的形式重新提出来，直到今天还在困扰着我们。无论如何，我针对维柯而提出的主张是更有限的。这个主张就是：他揭示了一种以往未被明确区分出的知识，它后来长成了一棵德国历史主义的参天大树，其中包括“Verstehen”（理解）、同情的洞察力、直觉的同情、历史的“Einfühlung”（移情），等等。就算只有原始而简单的形式，它也属于第一流的发现。

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1701829808 采用古老的中世纪标准，即人们只能充分理解自己创造的东西，例如数学、神话、符号和语言，这已足可证明他的哲学眼光，这是革命性的一步，我们这个时代的新语言学理论中的文化人类学和哲学意义，已经向它投射出新的和不同寻常的眼光。但是维柯所做的还不止这些。他揭示了一种构成所有人文研究之基础的求知意识：正是根据这种意识，我明白贫穷、为某种事业而战、属于一个民族、加入或放弃一个教派或政党、对怀旧之情、恐惧和神的无所不在的感受、理解一种举止、一件艺术品、一句笑话、一个人的性格，是指什么意思。人们是如何明白这些事情的？首先，当然是通过个人的体验；其次，是因为作为不断密切交往之内容的他人的体验；第三，是因为想像力的作用（有时是这方面的自觉努力）。如果有人声称他明白失去宗教信仰意味着什么——它以什么方式改变了一个人的世界，他这样说可能正确，也可能不正确；他可能在欺骗自己，或没有辨明自己的体验。但是他这样说，其含义同我知道这棵树比那棵树高，或凯撒在3月15日遇刺，或17是个质数，或“朱砂”无法定义，或象棋中的王一次只能走一格，是不一样的。换言之，这不是一种“知其然”，也不同于知道如何骑自行车或赢得一场战役，或在火灾时该做什么，或心里知道一个人的名字和一首诗。也就是说，它不是一种“知其所以然”（从吉尔伯特·赖尔所说的意义上）的知识形式。那么它是什么呢？

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1701829810 它自成一类。它是建立在记忆和想像上的知识。除非以它本身为根据，它是不可分析的。它也不能用事例——譬如前面引用的那些——来指明。这是一项活动的参与者宣布自己具备、而仅仅作为旁观者的人所没有的知识：是相对于听众的演员的知识，是“内幕”知识，而不是从局外人的立场获得的知识；是通过我的“内在”状态或利用同情的眼光看待别人这种状态而“直接得到”的知识，获得这样的知识可能需要水平极高的想像力。当一件想像的作品，或一次社会调查的作品，或一篇文学批评、学术或史学作品，不是被称为正确或不正确、熟练或笨拙、成功或失败，而是被称为深刻或肤浅、现实主义或非现实主义、机敏或迟钝、生动或呆板，此时便涉及到这种知识。这是一种什么样的能力，它在理解感性动物最简单的相互交往中所起的作用，它在创造适当的表达手段中、在批评中、尤其是在重现过去——不是作为编年史作者罗列的一堆事实（或人文学科的分类学家和古董商进行简单处理的“观念”、论点、艺术作品），而是作为一个可能的世界，一个不管其是否确实具备但有可能具备这些特征的社会——中所起的作用，这种类型的知识的性质，才是维柯的中心论题。对于过去，可以透过任何可能的世界里可能的居民的眼光——他们的各种范畴、思维方式、感情和想像——去观察，可以透过被富有想像力的洞见（我们找不到更好的说法了）赋予了生机的联想的眼光来加以观察。肯定存在着一种理解力（至少是一种有能力进行理解的要求），其对象是人们的思想、感情和行动“想必会呈现的状态”，它们或是出现在荷马时代的希腊、《十二铜表法》时代的罗马、进行活人祭的腓尼基殖民地，或是出现在不那么遥远或怪异但仍需要对探询者自身的文明中最深层的假设存而不论的那些文化。如果有人打算理解其直观的视野之外的事物的“内在”结构，不管它是真实的还是梦想中的事物，那么事情就只能是这个样子。无论人们对所谓自然科学方法与人文研究的方法相反的大论战持什么观点，事情只能是这样。

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1701829812 维柯的成就就是指明了这种认知感觉，这种既不是演绎的也不是归纳的（或假设——演绎的）、既不是建立在对外部世界的直接感知上也没有资格自称真理或系统连贯的认知。他的人文研究“新”方法的纲领就是建基于其上。他的主张也许太放肆了；把显然十分容易出错、需要用经验研究加以证明的东西称为知识，也许是错误的。不过他确实揭示了一种认知模式，某种包含在理解词语、人物、世界观、文化和过去的观念中的东西。

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1701829814 他在什么时候悟出了这种观点？他何时脱离了笛卡尔、格劳秀斯和塞尔登（他对此人深表赞许）的非历史的——当然也是反历史的——批判，转向自己新的历史方法观？大概是在1720年以前不久，他在《论惟一性》143（这是《普遍法则》的第一部分）中，第一次把verum-factum的原理运用于人类的历史，在《新科学》的最后一版144的著名段落中，这种运用将得到充分的阐述，此书是为了证明“比较语言学”的发现如何能够最终与“哲学”统一起来。这种哲学是指，通过上帝植入我们并以神意助其发育的理性而启示给我们的永恒原理，从certum走向ver-tum、走向纯粹柏拉图式的洞识（维柯一生都从中获得启发）的道路。但是，这种思想的雏形在1710年已经出现在《论古代》的第二章里，他在那儿告诉我们，“Historici utiles，non qui facta crassius et genericas caussas narrant，sed qui ultimas factorum cir-cumstantias persequuntur，et caussarum peculiares reserant”145。这无疑反映着培根的影响，但是强调历史写作中的细节和独特性，已经预示着十年后出现的观点。莱布尼茨也曾试图以纯逻辑的方法阐明一种有关单个实体的先验定义的理论，和维柯所走的道路不同，这条道路已被证明在哲学上是贫瘠的。

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1701829816 在维柯生前或他去世后的近一百年里，没有人理解他的原创性，甚至真正读过他的著作的人也不例外：不管是十八世纪那些他在那不勒斯和威尼斯的赞赏者，还是后来十分肤浅地评论过他的那些名人——歌德和雅各比，嘉里亚尼和夏特鲁，哈曼和赫尔德（他们自己得出了类似的观点），德·迈斯特和巴朗什；在米什莱之前，几乎没有谁暗示过，维柯已经打开了一扇通向一个新思想领域的窗户，更不用说那些试图梳理他的有着巨大启发性但常常晦暗不明的错综复杂思想的人了，他们将再也无法回到自己的起点——回到笛卡尔或斯宾诺莎、休谟或罗素（甚至康德）那种令人欣慰的简单和对称；更不用说那些实证主义的历史学家了。对于自己有关心灵及其力量的认识的缺陷，以及有关人是什么和他们怎样变成现在这个样子的认识的缺陷，没有强烈而持续的感觉的人，就更不会意识到他的原创性了。直到狄尔泰和马克斯·韦伯的时代，维柯关于想像性地再现过去的论点对于精神哲学和认识论的全部新颖之处，才开始引起一些人的注意，并使他的思想得到了复兴。

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