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1701829898 但是，人们的情感如果不能被归纳成普遍命题，那该如何看待它们呢？假如一项新发现的取得，不是通过从仔细收集的事实中得出的概括（例如根据一个世纪前由孔德或斯宾塞所建议的方法），并可运用于政治科学家或实际立法者和官员所关心的具体事例，那么这项发现又是由什么组成的呢？孟德斯鸠对笛卡尔的方法不管说过什么，对他和后人都十分幸运的是，他没有采用这种方法。倒不如说，他所做的事情，是提出原则和假说；用绝非决定论的观察结果来捍卫它们，并建议别人根据他所说的理性，即他们自己最好的判断力，以这个领域本身所要求的方法，也采纳它们；不是机械地采纳，也不是从原则上说能教给合格但没有创见的实践者的经验主义方法，例如那种能传授化学或物理学方法的方式。孟德斯鸠的原理更类似于警句和格言，而不是仔细归纳出的结论。因此，譬如说，他没有严肃地考虑引用证据来证明对于他的全部论说至关重要的命题，即人是社会动物，所以他不需要一个霍布斯式的社会契约假说以便解释为何人类聚集成社会。他没做多少论证，仅仅是主张，霍布斯的自然状态下相互敌对、独立且自我中心的人，不过是一个神话。社会的起源不需要做特别的解释：因为社会不是为阻止相互灭绝而人为采取的措施的结果，或是刻意追求安全或权力的结果，而是从自然的生物学规律中发生的，就像鸟群或兽群一样。因此，不同于霍布斯所言，战争，以及对战争的恐惧，远不是社会整合的动机，而是在出现了社会以后才发生的，那时某个人同另一些人结合在一起，出于支配或消灭另一些权力追求者的欲望，觉得有足够的力量攻击别人，而这种欲望必然是社会性的——只能在共同生活中出现。此外，他认为人类社会不应被视为孤立的人类个体的集合，或是由于有意的计划才形成的人为结构，它非常类似于生物有机体，具有自身的运动规律，只有把社会作为统一体而不是人工合成品来研究的人，才能观察到这些规律。每个社会有机体在某些方面都与另一些类似的有机体有所不同；即使只想确定不同的物质和精神（他称为道德的因素）影响对它的作用，也必须逐一对它们分别加以研究，因为这些作用会因地理位置、气候、面积、内部组织、发展阶段等等的不同而不同。当然，人确实具有许多共同的精神品质。他们都追求自我保护；他们追求社会整合；他们需要有人统治；他们追求各种物质和精神需要的满足。但是他们的差别更重要，因为只有根据这些差别，才能解释不同人类社会的发展差别、制度和世界观的差别、生理的、道德的和精神特征的差别。孟德斯鸠厌恶普遍的人性观，丝毫不亚于后来的柏克和赫尔德，或我们这个时代的人类学家。他很可能会像德·迈斯特那样说：“我这辈子见过法国人、意大利人、俄国人……至于人，我宣布，我这辈子还从来没有遇见过”，155而且他会补充说，“大自然”也是他素昧平生的一位女士。维柯肯定早就说过类似的话，但是如前所言，孟德斯鸠对他的著作也许一无所知。维柯以经常是晦涩而混乱的语言做过大胆阐述的最初真理，在一个世纪后开始受到称赞，成为有教养的欧洲人的共同财富，主要就是这些人影响的结果：孟德斯鸠本人和他的法国以及德国弟子——赫尔德和德国的历史学派，再后来还有在法国受到圣西门影响的新社会史学家。这是一些大胆而有成果的认识，但是它们依靠的是受道德意图支配的简要而不系统的观察，而不是仔细而全面的、道德中立的研究，例如他的同代人布封和林奈的研究。

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1701829900 但是，不管是否系统，说人类社会所呈现的实际面貌，先是由自然因素造成，但是随着它们的发展，它们更直接而深刻地被精神而非物质因素所改变，却是一件新鲜事。孟德斯鸠就像个研究人类社会的植物学家，他描述了他所区分出的各类有机体的理想类型。把社会分成君主制、贵族制、共和制和专制社会，这一著名的划分是他力求对亚里士多德做出的改进。作为一种分类，它无疑留下了许多缺憾，它的重要性不在于他所采用的概念能够产生富有成果的分析或预测方法，而在于一个事实，即这种分类——利用类似于物理学中完美的实体这一理想化模式——注定会在赫尔德和圣西门、黑格尔和孔德、涂尔干和马克斯·韦伯的社会学和历史分析中大显身手。

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1701829902 孟德斯鸠的类型概念不是经验的；它来自古老的自然学说。它完全是形而上学的和亚里士多德式的。根据他的看法，每一种社会类型都有其内在的结构，有内在的运动原理或力量使它如此运行——这种内在的力量因类型的不同而不同。加强其“内在”原理的因素，引起有机体的繁荣；削弱的因素引起它的衰败。他所列举出的这些要素十分著名，君主制依靠荣誉原理，贵族制依靠中庸原理，共和制依靠美德原理（即共和精神、公民意识和团体精神），专制制度依靠恐怖原理。孟德斯鸠以亚里士多德的方式，把社会有机体理解为有目的的——有意图的——整体，理解为“实现潜能的能动本原”（entelechies）。这种模式是生物学的而不是化学的。他把这些社会的内在源泉，理解为使其走向一个内在目标而完成自身的力量，只有根据这种内在目标，才能理解它们。这就是著名的“内在”要素观，它最终取代了被新科学所摒弃的机械的最终原因，莫里哀在《市民贵族》一剧中对这种原因曾大加嘲讽。孟德斯鸠为了支持他的对称方案而求助于历史，但他不是为了使其获得比施宾格勒和阿诺德·汤因比十分类似的努力更大的可信度——他们是在客观规律的幌子下，阐述自己的伦理或神学体系。

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1701829904 孟德斯鸠并未妄称，他是把自己的社会类型观建立在源于观察的统计学上；它不是以经验材料为基础的可修正的假说。他赋予它极大的重要性，因为他的全部历史哲学是建立在这个核心观念上：当个人和国家违反了其特有的内在结构的规则，他们便会衰败。每个国家或人类共同体，都分别有自己独一无二的正确发展道路，它首先是由物质原因造成的，政治家的任务就是理解这种结构，从而理解只有哪些特定规则能保护和加强这种结构。这是一些著名的关系，法律制度要想履行其职能，即给既定社会的人带来充分的健康、幸福、效率、自由和公正，以及使他们具备大体上被视为当然的另一些可取的品质，就必须适应这些关系。就像古希腊哲学常有的情况一样，这里用的是医学比喻。立法者、管理者、法官，以及关心任何形式的社会问题的任何人，其任务都是要保持、维护和改善社会的健康。这种健康是由什么构成的？这等于是问人类的目的是什么。倘若不同的人或社会的目的相互冲突，如何加以调解？是否能够或应当对不同的利益进行调解？孟德斯鸠对各种答案之间的分歧十分清楚，形形色色的宗教和哲学体系，都想阐明人们应当或事实上在追求的终极目的，或他们如果是理性的，知道什么是正确的或真实的，他们就会追求的终极目的。他断然拒绝了他那个时代的神学家所提出的目的。在他看来，宗教和其他现象一样，也是一种自然现象，是由自然原因造成的，它们在北欧导致了新教和宽容，在南欧导致了天主教和迫害，在东方导致了伊斯兰教和静态的幻想，如此等等。他要求自己研究这些原因——炎热或寒冷、湿润或干燥的气候，贫瘠或肥沃的土壤，同海洋的距离，是否毗邻山脉——它们造成了各种需要以及满足它们的相应制度。如何评价人类的各种制度、法律和生活形态？不管是赞成还是反对他的人，都习惯于说，他仅仅满足于观察和描述——有政治献身精神的人，不管是在孟德斯鸠时代还是我们今天，很可能发现超然态度几乎是一种道德上的罪过，甚至十分危险。然而这是个错觉。孟德斯鸠的语气是平和的，正像他曾经说过的156，他的话是要为读者提供乐趣，让他们看看坟墓和那些尊贵的神学家，他们不是被粗暴地打翻在地，而是体面地进入了冥府。但是，他对道德问题怀着深刻而直接的关切，丝毫不亚于当时更狂热的论战者，但是和他们不同，这更多地不是表现在对行为问题的认识上，而是表现在他的解决方案，当然还有论证的语气和心境上。他没有太多谈论当代功利主义者的惟一标准。他合理地指出，人天生要保护自己157，或“幸福和不幸包含在器官中的某种有利或不利的气质之中”158，或“利益是人世间最伟大的君主”159。然而这是十八世纪几乎所有道德学家的典型格言。他从未说过或暗示过，幸福，或某些具体欲望的满足，是惟一的目的，或对它的追求是人类行为的惟一动机。对于这些深深困扰着十八世纪的问题的正确答案，在孟德斯鸠看来是如此明显，他甚至不屑于表述它们，哪怕是以暗示的方式。不同的社会显然追求不同的目标；它们追求这些目标，就是因为它们追求这些目标，因为它们的“内在”原理对其环境做出了这样的反应。人们彼此有多大的相似性，生活在多么相似的条件下，他们就在多大程度上有着相似的目标。他们之间有多大差别——较之相似之处，这更令他感兴趣——他们的目标就相应地有多大差别。在别人看到问题的地方，他根本看不到问题。一个医生通常不会问，良好的健康是指什么，以及为何如此，他把这视为理所当然。他自称医生，是因为他知道健康而正常的机体，不同于有病和反常的机体，他知道对这种机体有益的东西，对另一种机体可能是致命的。在一种气候中必要的事情，在另一种气候下是没有必要甚至是危险的。同样，孟德斯鸠也假定，政治和道德健康的看法人尽皆知，因此根本不需要分析，当它存在时，它十分明显，合理的态度就是承认它的现状，学会如何医治有关的病症以及如何维护这个机体。为了搞清楚和自己的机体十分不同的机体的需要和习惯，当然需要富有想像力的见解。《波斯人信札》的一个显著特点便是，孟德斯鸠笔下那些游历各地的波斯人，是用一种独特的新眼光观察法国和欧洲的各种制度，因此在巴黎和罗马被当做天经地义的事情，在他们看来却怪异而可笑；而波斯人的习惯，在有着同样的偏见、同样有道理或没有道理的欧洲旅行者看来，也是如此。这就是孟德斯鸠著名的相对主义，他相信，适合任何地方任何人的惟一价值是不存在的，解决所有国家的社会和政治问题的惟一办法也是不存在的。所以他被人视为道德怀疑论者和主观主义者，拿不准什么是正确的，没有能力给道德或政治行为提供客观标准。然而这误解了他的观点。孟德斯鸠对何为最充分意义上的社会健康，有着坚定的信念。对于什么是进步，或什么是社会团结、社会的弱点和衰败，只要人们有足够的理性和冷静，那么他并不认为他们之间会存在或能够产生重大的分歧。在研究罗马盛衰的过程中，他指出造成罗马衰败的事实是，它违背了罗马共和国的核心“原则”。只有当共和国大小适中时，它们才能保持健康，只有当共和国特有的某些制度维持健全的运行状态，其公民的物质和精神需要才能得到适当的满足。因此，导致罗马衰亡的是极端行为——帝国主义的过度扩张——和个人专制对“共和主义美德”的压制，在这样说时，他也许会担心自己的解释能否被人接受，但是他不会认为有什么人能够对其中涉及到的价值表示怀疑——例如，罗马帝国在第三、第四或第五世纪确实衰亡了；或做西塞罗要强于做赫里奥加巴鲁斯，虽然赫里奥加巴鲁斯可能活得更得意。

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1701829906 孟德斯鸠以为，他本人对这个领域的创新性贡献，是解释了国家或社会兴衰的“有机”原因，他的特殊成就，就在于证明了普遍适用的手段之不可能，解释了在某些条件下对一些人有益的事情，在不同的条件下对另一些人未必同样有益，这不仅是因为手段不同，还因为目的不同；一个社会不会仅仅因为它的需要不同，或它打算用来解决需要的方式不同，便优于另一个社会。在他看来似乎不会出现这样的情况：终极价值本身的差别，会受到同样文明的人的质疑，或两个具备知识和想像力——尤其是对十分不同于他们自己的环境的条件有着充分的历史或人类学同情心——的同样理性的人，能够在各种目的上发生争执，相互斥责对方的道德观，认为可以客观地证明它们是错误的或邪恶的。对于他，合理性不仅是指如何把手段用于目的的知识，或是对历史原因——特别是社会结构成长、聚合和衰亡的方式——的正确理解，而且是指理解人和自然相互作用的全部领域；理解哪些欲望和行动是自我毁灭和自杀性的，哪些不是；理解形形色色的条件下人们所追求的多种多样的目的；进一步说，假如这些目的相互抵牾，还得发现它们如何能够相互谐调，假如不能完全做到相互谐调，它们之间能否取得妥协。有些这样的目的无疑比另一些更具普遍性，或更深地存在于追求它的人心中。这属于一项观察和研究事实的工作。除了不同的社会在不同的环境下采用的标准外，不存在终极而普遍的标准。因此寻找惟一的客观标准，或据以判断、褒贬这些目的本身的标准，是没有意义的。他没有像休谟那样，说只有善的或正确的事情才会得到人们的赞同，因为他对情感并不十分注意。对他而言，道德和政治价值是在行动中，而不是在精心表述的思想或感情中展现自身；假如它们适合环境——假如它们适合一个具体社会的状况，假如它们不是自我毁灭性的，那就不应当批判它们。“美、善、高贵、伟大、完美等等说法，都是相对于思考它们的人而言的事物的属性。把这一原则牢记在心吧。它是消除几乎所有偏见的良方。”160

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1701829908 在不存在客观目的这种观念的地方，与它相关的主观主义也没有多少意义。这种态度也不是怀疑论的或道德冷漠的；如果说它属于一个从原则上不关心道德问题的人，或一个不会过于深入地追究那些人们打算为之献身的目标和原则的人，那就没什么好说的。在这件事上，孟德斯鸠的立场十分类似于亚里士多德的立场，他大概更能体谅文官和立法者，而不是帕斯卡尔或陀思妥耶夫斯基的追随者。

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1701829910 希望改进世界的人最讨厌的事情，大概就是不动感情的事实描述了，爱尔维修和他的朋友力劝孟德斯鸠不要发表他论法的精神的著作，其理由是这只会败坏他的声誉。在他们看来，他把时间浪费在了对人类众多形式的谬误和怪异表现的过细描述上，作者赋予它们某些价值，似乎仅仅是因为它们存在。爱尔维修宣称，他只知道有两种政府：好政府，它迄今尚未出现；和坏政府，即把穷人的钱财转到富人口袋里的政府。西耶士在十八世纪末说，“真正的政治科学不讨论是什么，而讨论应当是什么”161；假如他在五十年前这样说，他也许是正确的，因为这几乎是那个世纪所有理性主义思想家的观点。一个聪明人的正确关切就是科学；科学不但意味着描述和系统化，而且意味着用最快捷最直接的方式使事情变得更好的实践原则。孟德斯鸠对此显然没有共鸣。他既不喜欢也不相信速度和暴力。他给急遽变革泼冷水。他赋予各种制度以价值，好像仅仅是因为它们存在；他在提供价值判断上太吝啬了；他更关心的显然是理解而不是行动。不错，斯宾诺莎曾经提倡过这种态度，但是在十八世纪，这却是他反对进步之敌的战斗中最不讨人喜欢的一面。此外，孟德斯鸠不是也攻击过斯宾诺莎的决定论，攻击过他赞成压制人的行动所不可缺少的激情吗？但是孟德斯鸠省略了他的补充意见：行动也必须是良好的，而不应是恶行；他似乎更感兴趣于区分行动的类型，而不是它们对幸福的作用。“他根本没有谈到过幸福”，边沁曾经附合爱尔维修的话，气愤地这样说。162那不勒斯的法学家费兰吉利也指责他“只考虑已经做过什么，而不是应当做什么”。163孟德斯鸠耐心地承受这类批评，但人们不能不感到，百科全书派所反对的，并不是他着迷于对实情本身的描述——这是他们中间最杰出的人所无法抗拒的——而是他明显的中立态度的含义。他们觉得，他总是念念不忘地强调，持久而有益的制度很少是简单明了的，政治行为的广阔领域仍然十分复杂且晦暗不明，对其局部做剧烈的变革，很容易给其他部分带来不可预期的后果，结局可能比当初更糟。他们感到，他絮絮叨叨地说要因势利导，要因地制宜慢慢来，这等于有意诋毁他们的热情的方案，他提醒人们“La nature agit toujours avec lenteur（大自然总是行动迟缓）”164，他对“最完美的”政府的著名定义是：“celui qui conduit les hommes del la manière qui convient le plus à leur penchant et à leur inclination（用最适合人们的风俗和倾向的方式来统治他们的政府）”，165这实在太缺乏热情了。光有这些倒也罢了，更有甚者，他还说倘若变革真的不可避免，人们也“只能以敬畏的双手”166破坏法律；更糟糕的是，“各种麻烦和开支，……甚至公正陷入危险，是每个公民为了自己的自由所要付出的代价”。167边沁再次怒斥道：“制造这道幕帐的材料，是对拖延和形式的赞颂，我已经看着它用了五十五年：那上面可分辨出制造商的名字。‘法的精神’制造商：这家商号的名称是孟德斯鸠公司：还从来没有人写过如此流俗和时髦的文章。”168在世纪之交时令边沁恼怒的恶习，同孟德斯鸠早先所痛恨的法国的事情无疑大不相同。但是也存在着真正的观念分歧。孟德斯鸠难以忘记，头脑简单、精力旺盛和求胜心切，都是专制制度的属性，它与个人自由相悖，后者需要的是更加宽松的社会环境，和更为和缓的步调。

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1701829912 假如人们必须破坏，至少也当三思而后行，应当心存畏惧。更为激进的改革家当然不信这些，他们怀疑孟德斯鸠有反动倾向，只是披上了科学求知和开明观点的外衣而已。他们也并非全无道理。169他明确反对革命：叶卡捷琳娜女皇，还有追随她的一帮俄国保守主义思想家，就能引用（而且确实引用过）他的观点来维护这样的立场：俄国有着对独裁的“有机”需要；他的自然主义无疑也带有由来已久的形而上学信念的深深烙印。但是，这个反革命分子也史无前例地攻击奴隶制；他说自杀、离婚、乱伦这类事情，没有什么邪恶或违反自然之处；他把宗教纯粹视为一种社会制度。

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1701829914 “当蒙特苏马坚持认为，西班牙人的宗教对他们的国家有利，墨西哥人的宗教对他们也有利时，他的所言并不荒唐。”170这种态度无异于有意触怒（也确实触怒了）当时那场大论战的双方。索邦神学院的神学家当然要谴责他。孟德斯鸠受到冉森派的强烈指责，他的书被列入《禁书目录》。但是启蒙派，伏尔泰和百科全书派，表现出的怒气也不相上下。因为假如这种观点是正确的，则科学研究便无法证明有些道德目标是正确的，另一些是不正确的；有些或所有宗教都是错误观念的产物，事实上，假如在道德和形而上学问题上获得正确答案——对一切人、一切地方无所不适的正确答案——的惟一普遍适用的方法的可能性受到怀疑和否定，那么启蒙运动赖以存在的整个价值体系也就动摇了。孟德斯鸠的口气，他的著作的语调，的确不时让人觉得对这个新时代的原则具有颠覆性。171诚然，在宗教启示的可信性、教会的权威、王室权力的性质、独裁统治的不合理性等问题上，他是启蒙运动的同盟；他痛恨专横的压迫、对思想或言论自由的压制、王室愚蠢的经济政策；他信仰知识、科学和宽容。他讨厌军队、侵略者、暴君和僧侣。不过跟对手的一致之处到此为止。他显然不相信普遍适用的解决办法，其实他根本就不相信存在简单而一劳永逸的解决方案。事实上他不相信人类处在原罪状态下，但是他也不相信人能够做到无限完美。他相信人并非软弱无能，人能够变得更强大，但这是件极困难的事，而且即使做到了，也还是不够强大。他不相信理想方案能够落实，只能做到接近于落实。他不相信简单明了，不相信任何制度、任何道德原则会永垂不朽，只有公正除外。他相信只有理性能够解决人类的问题，但是光靠理性也起不了多少作用。他不像休谟那样认为理性必然是激情的奴隶，只是比激情弱一些而已；他坚信既然理性弱而激情强，而且在任何情况下都难以摧毁，那就不应消灭而应利用激情，创造条件把它们引向可取的方向——这是后来被圣西门、孔德和帕累托采用的学说。康德说，“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直的东西”172，这也代表着孟德斯鸠的观点，它与当时他的友人，那些乐观主义的规划者的观点截然相反。和他们不同，他痛恨和害怕一切专制者，即使最理性最开明的也不例外，因为他不相信任何集权制度，任何伟大的社会管理者，任何信心十足有条不紊地安排别人命运的人。他以轻蔑和敌视的语气，谈到那些从未受到怀疑困扰的Décisionnaire uni-versel（全能的决策者；这是他发明的一个用语），因为此辈组织的社会，不管多么秩序井然和开明，必然是专制社会。他深信每个公民拥有最低限度的个人自由空间的必要性，无论他利用这种自由做什么样的选择。他不相信激情，不管它多么仁慈，因为这有窒息个人的危险（“美德本身也需要限制”）173，他把个人自由的价值看得高于一切。

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1701829916 不过对他还有更严厉的指责：他不是个全心全意的决定论者。没有人比他更多地注意到物质因素塑造人类性格和制度的许多不显眼的方式，或是指出社会关系网络中的关键之处（譬如自由贸易同军事安全的关系，或交往的扩大对专制政府的影响，或具有空前破坏力的新式武器的发展对国际关系的影响）174，但是他并不认为这种解释可以说明人类行为的全部。他相信，支配人类行为的规律，不像支配空间中的无生命物体的规律那样无所不适。他相信自己所说的造成各种制度的“一般原因”，这些制度使某些结果极不可能出现，也就是说，使某些——仅仅是某些——行为过程行不通。偶然的事变引起重要后果，仅仅是因为它们同某些可解释的一般原因联系在一起：“假如凯撒和庞贝像加图那样想，另一些人也会像凯撒或庞贝那样想；注定灭亡的共和国，也会被另一只手推到悬崖的边缘。”175假如英王查理一世没有以某种方式对人民的生活方式横加干预，那么在既定的条件下，他肯定也会用另一种方式这样做；176假如瑞典的查理十二世没有在波尔塔瓦战败，他也会在别的地方战败，177因为“一般原因”在起着作用，因为瑞典的国家和军队是处在这样一种条件下：一次战败就能让他们输掉战争。然而这充其量只是表明，有些可能性不可能成为现实，以为它们仍有可能，是在不现实地解读历史。但这并不是说，不存在任何其他选择，只有一条道路有着因果上的必然性。

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1701829918 年轻的涂尔干在着手研究孟德斯鸠自称社会学的先行者——即使不是先锋——这种说法时，曾经有些失望地注意到孟德斯鸠放弃了严格的决定论。178涂尔干无法理解，孟德斯鸠为何认为，较之支配物质世界的规律，对支配人类行为的规律更不易做出准确的表述，其后果也更不易预测。当孟德斯鸠宣布，物质世界的因果关系在很大程度上能被人类有意的行为所抵消179——而且他在1749年也赞扬过休谟，说他赋予“une beau-coup plus grand influence aux causes morales qu’aux causes phy-siques（道德因素的影响远大于赋予自然因素的影响）”180——时，涂尔干简直无法掩饰自己的愤怒。如果社会学还算得上一门科学，它就必须把人类行为视为和这种行为打算克服的障碍一样，也不多不少地服从着自然的因果关系。他最后指责孟德斯鸠无缘无故背叛了他最初以明确而严谨的方式理解的这门科学。涂尔干的观点当然始终如一，假如孟德斯鸠自称是现代科学社会学之父，是以严格采用爱尔维修或孔德的原则为基础，那他这种说法就要大打折扣了。他受着他所观察到或他认为能够出现的事实的指引，他没有上当受骗，用简单化的模式把这些事实安排得井井有条，不管对它们是否易于做出这样的安排。他观察到一些历史或自然的常规，这在他看来十分重要，而且他也做了可靠的记录。同样，他试图估计人类行为在某些类型的制度中的力量大小。他认为，这些人类行为中的一部分能够追溯到自然原因，但只是一部分，不是全部。他没有越出自己的证据，坚信既然有些现象似乎受严格的规律决定，那么所有的现象也一定如此。人能做到让事情顺从自己的意志，尽管不能做到很多；他们是软弱的，但蒙田严重夸大了他们的软弱和无望。帕斯卡尔曾宣布，不加批判地接受习俗，是法律权威的神秘主义来源，这意味着探究它——即“追溯其原理”——等于毁灭它。柏克和德·迈斯特对此也有强烈的共鸣。孟德斯鸠说，“追溯”现象的根源、它的“原理”的人，是在加强它，知识不可能是软弱的来源：它当然也有局限性，我们要尽力而为；也许收获甚少，但并非一无所获。世界受规律的支配，但它们并不能说明一切。孟德斯鸠不喜欢斯宾诺莎这样的说法：人可以是个大恶棍却不会犯罪，因为他的行为受着他无法左右的环境的制约。181自然原因无疑十分强大，不过它们有时可以被立法和教育所抵消；甚至巨大的力量，“一切帝国中的头号帝国”——气候——的作用，也能被严格的道德教育所改变。人可以改变和缓和（“调节”和“缓和”是孟德斯鸠常用的字眼）几乎一切事物。一种规律可以用另一种规律加以制约；最好的制度，是精心建立在相互制衡的权力关系上的制度。人类有着堕落的天性，不愿努力承担成为理性而自由的人、在专制和无政府之间的崎岖小路上行走这项极为艰难的工作。这是可以做到的，但需要耐心细致地工作，克服困难才能达到这种平衡。这种平衡总是不稳定的。维持这种平衡，需要极大的细心和警觉，而且要取得最准确的真实——科学——信息。无知、懒散和自私是人类进步的强敌，但更具破坏性的是偏执狂和无赖——是那些教人阻止自身天赋的僧侣，是那些消灭别人以满足个人野心的大侵略者，是那些最恶劣的大暴君，他们以奴役自己的公民为代价换取国家的自由。法国曾经出现过的最坏的两个公民是黎塞留和卢瓦，假如孟德斯鸠有胆量的话，他也许还会加上路易十四。

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1701829920 自由不是完全独立，也不是肆无忌惮。它极难获得和维持，但是没有它，一切都会衰微。不管政府多么有效率，国家多么荣耀昌盛，社会多么平等，都不能弥补自由的消失。君主制尤其有着失去自由的危险，因为它倾向于以专制告终，就像河流会消失在海洋中一样。182专制意味着恐怖，那里的恐怖是普遍的，每个公民都害怕别人，那里没有安全，没有“心灵的宁静”，那里滋生着一种终将毁灭正常社会生活秩序的疾病。183但是，自由是什么？孟德斯鸠说，它不是指人可以为所欲为，因为这将导致无政府状态，因此必然也会导致消除这种状态的专制制度。用他的著名表述，拥有自由，是指“能够做一个人应当愿意做的事情，不被强迫去做他不应当愿意做的事情”。184那么由谁来告诉我们应当做什么？法律。自由就是“做法律允许做的任何事的权利”。185但是，难道没有专制的法律吗？有，但是在一个合理的社会里，法律是建立在正义之上。不可把正义定义为法律恰好批准的东西，它也不是统治者的意志。根据现实的法律来定义正义是荒谬的，“这就像说在没有实际画出圆之前，它们的半径不完全相等一样”。186好的法律体现着正义原则，但这些原则是绝对的和客观的，独立于对它们的表述。那么，什么是正义？它“属于人的一种品质，同生活不可分离”187，它是“真实地存在于两个事物之间的适当的关系：这种关系永远不变，不管人们对它有什么想法，不管是把它当做上帝，当做守护神，还是最终当做一个人”188。这种牢固的结构不过是“从事物的性质中产生的必然联系”189——这就是《论法的精神》一开头给法律所下的著名的形而上学定义，它令现代评论家感到困惑和不愉快。“正义发出它的声音，但它不得不在激情的喧闹声中让人听到自己。”190这是现实本身的声音：“正义是永恒的，不依赖人类习俗的观点”（他又补充说，也不依靠神的观点）；“而且，当它依靠它们时，一个可怕的事实就是它必须逃避自身”191。

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1701829922 这些说法让人三思。这中间并没有任何新观点——这种学说，甚至以愤世嫉俗的态度让人去揭示真理的请求，至少像柏拉图一样古老。孟德斯鸠的话，虽然在细节上有所不同，但在许多中世纪文献中也可能出现；不管是胡克还是格劳秀斯，都不会认为它有什么特别之处。可以说，它是被翻译成世俗语言的中世纪神学作品。休谟就曾指责说192，孟德斯鸠是从马勒伯朗士那里借用了这种正义乃一种绝对客观关系的观点，并且公正地认为这是一种不可理解的抽象观念。当然，它来自对自然法的信念，不但十七世纪的法学家，而且十八世纪的经济学家和社会哲学家，都怀有这种信念。重农学派的理论，即全体人类的真正利益和谐一致的理论，就是对自然法学说的运用，它是个能够被违反（违反者当然要付出代价）的先验体系，事实上，人类制定的成文法只需用正确的文字把它记录下来。因此，即使最聪明的人的统治也保留了一些专横因素，它将被法治本身所取代。从中不难看出被转化为经济学和社会学语言的神学自然秩序观。圣西门有关对人的统治让位于对物的管理的说法，马克思对这种说法的重申，黑格尔的理性的法治国，以及他们在现代法律和政治理论方面的所有后辈，都有着这种自然秩序形而上学的根源，尽管有那些以经验主义语言做出的全部努力，它仍保留着其先验来源无法消除的痕记。但是，这种出现在《论法的精神》中的古老学说的奇怪之处在于，它和孟德斯鸠本人的伟大新发现中最有创见的内容不相容。他的全部目的是证明法律并非凭空产生，它们不是上帝、教士或国王的实际命令的产物；它们就像社会中的一切事物一样，反映着某个特定的时代、地球上某个特定地区的某个特定社会的不断变化的道德习惯、信念和一般态度，它们通过物质和精神的影响而表现出来，使处在自身的地区和时代中的人类暴露在这种影响之下。这种作为伟大的德国历史法学派、法国大革命后的历史学和各种现代法律社会学理论基础的学说，怎么能和普遍而永恒不变、对无论何时何地何人都正确的规则，即由笛卡尔或莱布尼茨理解的理性能力——认知永恒真理的非自然的手段——所发现的规则相一致，是令人费解的；推翻这后一种观点，也正是孟德斯鸠伟大的历史性贡献。事实上，孟德斯鸠走得更远。如果法律是永恒正义的表达，是独立于人类或时代和地点的“自然之必然性”，那就必须准确地把它表述出来，而法官的惟一任务，就是尽可能严格而准确地把它运用于他所面对的具体案件，行政官的惟一任务就是尽可能充分而严格地把它变成行动。孟德斯鸠极力坚持这种观点；他要让法律的运作尽可能严格而自动。法官立法和司法拟制的运用，根据法律条文的精神而不是其文字，根据每一代人自己对于公共利益的理解（别的一些社会和别的世代未必会作如是观），恰当地解释条文以适应新的环境——整个这一传统，被这位敏锐的观察家在其对英国制度的分析中奇怪地忽略了的这一重要发展，似乎让他深感憎恶。不可篡改法律文字，不可穿凿附会，不可有灵活性，不可做实用主义的应用。他似乎认为，如果一条法律不再有用，不再充分体现客观的正义原则，那就必须正式废除它，立法机构应当制定新的法律。这有可能导致法律的变化无常，结果是损害了对法律的尊重，就像休谟正确指出的那样。但是，假如严格解释孟德斯鸠的正义观，那么这就是不可避免的。必须忽视它给社会造成的不利，因为在永恒的自然法面前，社会利益又算什么？

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1701829924 实体法本身应当根据是否严格符合某种超法律的原则——由圣书中的启示，或由特殊人物的训示，或由合理的直觉这种特殊功能所揭示的原则——来加以检验，这种学说是西方法律理论的一个持久特征。它同另一个同样著名的观点显然是冲突的，后者认为，法律只是社会发展的众多方面之一，受着一般社会生活状况中相同因素的制约，孟德斯鸠所反对的霍布斯学说，即正义仅仅是法律所规定的东西，不过是这种观点的一个极端版本，当然也是个有些过分的版本。认为法律是社会进化的结果，与相信不变的正义标准及其准确表述和严格运用的必要，这两者之间未必存在严格的逻辑矛盾。因为标准本身可以由不断变化的社会因素之间不变的关系构成，例如功利主义的最大幸福原则。但是显然存在着一种真正的态度上的差异：毫无疑问，孟德斯鸠的正义概念不是一种自然的功能或关系，而是一个先验标准。实用主义的法学理论——譬如霍姆斯或布兰代斯的理论——同严格按照立法机构制定法律时所采用的形式来运用法律这一更古老的观点之间的冲突，是造成法学家分裂——尤其是在美国——的一个关键难题，而且被正确地追溯到更深刻的政治、社会和形而上学中的分歧。这里值得指出，孟德斯鸠的正义相对于立法而言永远正确的观点，同法律的社会学解释同样难以相容，例如孔德派的实证主义者和马克思主义者，就都是以这种方式来理解法律（他们赞成法律是由社会和经济基础决定的上层建筑的理论）。但是这两种思潮都来自孟德斯鸠：他本人的思想中显然存在着矛盾。

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1701829926 他为何会陷入这种矛盾？也许是因为他担心专制制度和专横行为，这种担心来自两个不同的、不易调和的方面。一方面，他三番五次地谈到这样的事实：道德态度和习惯，以及各种生活方式，属于每个特定的社会，单靠批准法律或颁布法规，并不能打破这些道德和社会模式，而只会阻碍它们；假如它与支配这个社会进化的社会规律背离得太远，它是不可能有效的。这是他反对暴君或专制集团的任意干涉、蛮横的压迫和欺凌的一个重要原因。这种担心造成了他要维护等级制社会的愿望、分权与制衡的要求、对任何激情的不信任、对“中间”势力的渴望，以及他对等级制贵族阶层和祖传技能、地方的立法和司法机构、封建制度的遗风遗俗、向新中产阶级卖官鬻爵造成的新封建制和反常行为本身的维护——他要求用所有这些来充当永远有着侵犯性的中央权力和广大人民之间的缓冲器，不然的话，它们有可能过于自由和野蛮地形成一种自己的专横模式。但是另一方面，他又对法制有着热切的关心，他坚持法律应当以清楚的文字写明，以使每个人都能了解，这同样是一种手段，一种强大的手段，运用它是为了同样重大的目的——防止强悍的个人不受限制地施行自己的意志（尽管王权的捍卫者，如阿贝·迪博，或相信开明专制的人，如伏尔泰，都曾提倡过这种观点），用明确表述的法律面前的可靠的平等，保护私人不受统治者权力的侵害。193

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1701829928 但是，对孟德斯鸠的态度不管做出什么样的心理解释，内在矛盾依然存在，我们看到了两种对立的思想和实践路线，每一种都声称有权威性。第一种是法律的实用主义发展，根据社会变迁自觉地加以修正。这里又有一个分歧点：在柏克和德国法学家的著作中，它采取了保守主义的形式。他们认为，法律反映着塑造一个民族或文化性格的最根深蒂固的传统和本能——同一个共同体的“有机”发展交织在一起，不应被统治者任意的“决断”或不符合其历史“精神”的“人为”变革所歪曲。在它的另一种激进的形式中，社会改革家和激进派把它解释成众多的要求，法律应当不断地对变化着的社会需要做出反应，不应固定在只对某个已经消逝的时代有效的绝对原则上。这两种形式的进化论法学，与罗马和拿破仑的成文法传统都不相符，这一传统要求采用明确的普遍原则，而这种原则倾向于被视为普遍适用和永恒不变，独立于时间、地点和环境。

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1701829930 在孟德斯鸠使用“理性”和“自然”这类概念时表现出的十八世纪的典型困境中，也可以看到这种内在矛盾。理性有时是指对普遍规律的直觉认知，笛卡尔和理性主义者都是从这个意义上使用它；有时又是指对既定社会在既定的地区和时代的“健康”运行所必需的因素的（经验）认知。自然通常温和而步履缓慢，它以几乎无法辨认的压力达到自己的目的。不过它也会大发雷霆，面目狰狞：孟德斯鸠宣布，当我做过了头，以纯粹的功利精神考虑曲解的好处时，我就会听到“la voix de la nature qui crie contre moi（大自然向我发出反对的怒吼）”194，这会使我回到常识。有时，自然又不具规范的作用，只是指事物和人的实际状态，是具体环境中人的行为、需要和愿望的原因，从这个意义上说，它是一切科学的研究对象。在孟德斯鸠的全部著作中，在似乎与人类自身的永恒利益相一致的绝对价值同取决于具体条件下的时代和地点的价值之间，存在着一种具有连续性的辩证关系。

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1701829932 四

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1701829934 矛盾依然悬而未决。这两种信念之间的惟一联系，是它们共同的自由主义目的。孟德斯鸠所说的自由的含义，不能从他对这个概念的正式定义——做法律所不禁止的事情的权利——中寻找，而应当到他对另一些社会和政治观念的阐述中寻找，这些阐述表明了他的一般价值取舍。孟德斯鸠首先不是被某个惟一原则所迷惑的思想家，他不打算用必须据以阐述一切真理的惟一的核心道德或形而上学范畴来支配和解释一切。他不是一元论者，而是多元论者。当他想了解不同于他和他的大多数读者的文化、世界观或价值体系时，他的优点表现得淋漓尽致。一位激进派的作者在谈到他时说，他解释得太好了：他似乎让一切都变得有道理了。195当然，他和当时那些根据同十八世纪的启蒙标准的远近，给所有世界观和文化排序这种恶劣的流行做法相去甚远，对于当时的蒙昧主义者和激进派他都深表怀疑，因为他对不同于基督教西方的制度有着太多的体贴。对他而言，用普遍原则取代感受个别差异的能力，意味着罪恶的开始。他的同情范围确实非常广泛。他信心十足地为众多不同的生活方式辩解，把其中的每一个都说成受着自身物质环境的制约，遵循着它自身可以理解的发展道路，满足着过那种生活的人类的需要，而且满足的程度丝毫不亚于属于另一些时代、另一块土地、有着另一种气候和地理条件的另一些文化。这种通过想像力，使自己认同于大量生活形态的独特的伟大天赋，不但把孟德斯鸠引向宽容（虽然他在这一点上十分著名），原谅各种荒谬表现，而且使他有了一种更积极的态度。他是那个时代少数这样的思想家之一，他们把握住了人类道德史的一个关键特征，即人们追求的目的多种多样，常常互不相容，这导致各种文明之间不可避免的冲突，以及同一个社会在不同的时代、同一个时代中不同社会的各种理想之间的分歧，这导致社会、阶级、团体内部，甚至是个人意识内部的冲突。此外，他认识到，既然处境大为不同，既然个人的情况极为复杂，就没有单一的道德体系，更不用说单一的道德或政治目标，能够为人类无论何时何地的全部问题提供解决方案。试图贯彻这种单一的体系，不管它是多么有价值、多么崇高、得到多么广泛的相信，最终总会导致迫害和剥夺自由。专制“显然是整齐划一的，只靠激情就能建立它，而任何人都能产生激情”。196只有处在“不安”的状态、不稳定的平衡中的社会，才是真正自由的社会；它的成员可以自由追求——和选择——各种各样的目的或目标。国家本身可以是自由的，也就是说，它独立于其他国家，但是，如果它变得冷酷无情，以不管什么神圣原则的名义压制意见，它的公民就不是自由的，而是受着奴役。孟德斯鸠厌恶对抗，他喜欢和平、和谐和妥协。他怀疑所有新的教条，因为它们通常都是狂热分子的产物，会引起冲突。但是，一旦某个教条得到一定程度的接受，那么不管它多么愚蠢，都应当对它示以宽容，不应不让其生存。因为更为重要的是人民应当有犯错误的自由，而不是强迫人民接受正确的看法。就真理而言，孟德斯鸠不是相对主义者。他和当时最开明的人一样，认为在所有领域都能发现客观真理。然而他更深切地相信，不允许在各种理想之间自由做出选择，并小心地防止这些理想的信徒之间发生公开战争的社会，必然会衰败和灭亡。

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1701829936 这种反对贯彻任何正统——无论这种正统的理想多么高尚，多么受人尊敬——的立场，使孟德斯鸠有别于当时那些神学家和无神论者、理想主义激进派和权威主义者。这开启了启蒙运动阵营内部民主派和自由派之间的斗争。他们可能会团结一致反对教会的或世俗的蒙昧主义和压迫，但这种同盟充其量是暂时的。专制制度不会因为其自我施虐或充满热情，其专制程度就会有所减少。自愿的奴隶仍然是奴隶。这种声音，直到贡斯当、反对雅各宾的自由主义者和波旁王朝的正统派出现以前，再也没有听到。这种观点，因为把自由置于幸福、和平和美德之上，所以总是受到怀疑，总是得不到普及。

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1701829938 对今天有着特殊意义的，是他对一个事实的十分明确的认识，即知识、技能或逻辑能力无论达到什么程度，都不可能使社会问题自动获得最终而普遍的解决。法国启蒙运动的领袖，科学的伟大普及者，通过向一切形式的无知和蒙昧，尤其是野蛮、顽固、压制真理、犬儒主义和无视人权的行为公开宣战，为人类做出了巨大贡献。他们甚至在并不十分理解自己的方案时为自由和正义而从事的战斗，建立了一个给今天的许多人带来生命和自由的传统。他们中间的大多数人，虽然对事情的原委说不清楚，却都相信，既然存在着物质运动的科学，那么想必也存在着人类行为的科学；凡是掌握了这后一种科学原理的人，一定能够用它来实现他们共同渴望的一切目标；所有这些目标——真理、正义、幸福、自由、知识、美德、繁荣、物质和精神力量，就像孔多塞说过的，是由“一条斩不断的索链”联结在一起的197，或至少是彼此相容的；遵照同新发现的有关社会生活的科学真理相一致的原则来改造社会，就有可能使它们同时得到实现。

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1701829940 法国大革命未能在一夜之间使人变得幸福而完美，它的一些信徒便宣称，新的原则没有得到正确理解，或是运用不当，或不是这些而是另一些原则才是解决问题的关键。例如，雅各宾派纯粹的政治方案，犯了把事情严重简单化的毛病，应当对社会和经济因素有更多的考虑。当1848至1849年对这些因素有了充分考虑时，结局仍令人失望，于是相信科学方案的人又宣布，还是遗忘了一些东西，例如各阶级之间的对抗，或孔德的进化原理，或另外一些要素。孟德斯鸠谨慎的经验主义，他对普遍适用的规律的不信任，他对人类能力的局限性的敏锐意识，所抵御的正是这种“可怕的简单化分子”，他们的思想洁白无瑕，道德纯正，这很容易使他们乐于用抽象观念的名义，一而再再而三地把人类送上虚幻的人类行为科学建立起的祭坛。即使存在着有利于激进变革、叛乱和革命的情况，那也是在政权的不公正实在令人无法容忍的时候，是在“自然对它发出怒吼”的时候；不过这样的事业总是包含着危险，无论在道德上还是物质上，绝无任何可以估算出社会后果的可靠方法为其提供保证。人类历史并不遵从令众多高尚的思想家——尤其是法国那些思想家——着迷的规律。“大多数结果都是由某些独特的方式造成的，或是取决于一些如此不可理解、如此遥远的因素，人们几乎不可能事先预见到它们。”198既然如此，我们所能做到的，也仅仅是尽力使人类少受挫折，不管他们怀有什么意图。最能适应人们的“习性和倾向”199的政府，是最好的政府。在制定法律时，首先必须意识到什么事情会相伴出现，这是只有靠经验或历史加以磨砺的意识。因为法律同人性和人类各种制度的关系，以及它们同人类意识的相互作用，都极为复杂，是不能用简单的思想体系加以估算的：强行贯彻永恒不变的原则，总是会造成血流成河的结局。

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1701829942 孟德斯鸠虽然对政治制度做过陈旧的分类，对社会发展的内在原理持一种先验的认识，并且认为绝对正义是自然的永恒关系，但是较之霍尔巴赫或爱尔维修，甚至较之边沁，更不用说卢梭和马克思，他是个更纯粹的经验主义者。保守派、自由派和费边社会主义者，都从他所确立的传统中汲取结论，他的不死守教条的原则，对于我们现代的敌对意识形态之间的强烈冲突，实在是意义重大。马克西姆·勒罗伊写道：“孟德斯鸠……若是没让自己的名字同分权理论联系在一起，那么他身后也许没留下什么，除了一种心态，一种社会学倾向，以及对他的可爱的波斯人的虚构故事的回忆。”200那或许只是对历史现实的一种枯燥的意识，它就像柏克的意识一样正确，但摆脱了他的强烈偏见和浪漫主义曲解；那是对人是什么或人类社会靠什么生存的一种理解，自亚里士多德以来，无人可比。

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