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1701829972 我已一般性地概述了这位最不系统的德国浪漫主义之父，他厌恶法国的理性主义者，他赞美生活的无规律性、局外人、流浪汉、贱民和妄想狂，他喜欢这些人，是因为同想用逻辑方法证明上帝存在的自由派神学家相比，他们更接近上帝。一位德国的虔信派教徒在三十年前写道，“凡是想用自己的头脑追求上帝的人，就会变成无神论者。”208这也正是哈曼所相信的。宗教是对上帝之存在的直接体验，不然它就什么都不是。从Glaube（信念）到神的启示只有一步之遥。哈曼的宗教，是燃烧着野火的宗教，不是托马斯主义的逻辑宗教，或“自然主义的”半路德派宗教。它来自酒神狄奥尼索斯式的体验，不是来自智慧之神阿波罗式的沉思。如果把他所追求的东西推向极端，对所有概括性知识的这种攻击，难免导致否定一切知识和思想的可能性。哈曼不管这些。他被这样的想法迷住了：生命的完整性，导致变化的瞬间感悟，在分析和解剖中都消失了。难怪歌德和浪漫派对他赞誉有加，而黑格尔则对他严辞抨击；他鼓舞了赫尔德和雅各比，尤其是克尔凯郭尔，后者称哈曼为“皇帝”。

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1701829974 也许各位要问，这些事和休谟有何相干？他的性情、信念和整个世界观，同这种迷乱的人生观相去甚远，激情、幻觉、宗教热情这些东西，对他从来不起作用，由于他本人受过严格的长老会教育，他强烈反对这些东西。不错，这一切都和休谟不相干，然而完全出乎休谟预料的是，他在其中起了很大的作用。

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1701829976 二

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1701829978 休谟的著作，就像当时另一些英国作家的著作一样，在十八世纪的德国文人中间拥有大量读者。《人性论》于1790年才被译成德文，但是他的一些道德、政治和文学作品的译本，早在1754到1756年，就以《杂文集》（Vermischte Schriften）为题在德国出版，其中也包括1755年出版的《人类理解研究》。德文版的《宗教的自然史》也是出版于1755年，一本休谟作品集（编者是布雷默尔），可能是转译自法文，出版于1774年。休谟的遗作《自然宗教对话录》的全本，由施莱特尔翻译，于1781年问世。

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1701829980 哈曼毕生都在研究休谟。他阅读休谟一部分是通过译本，但主要还是通过英文原著——他肯定读过《人性论》的原著，很可能是在他早年逗留伦敦期间。他第一次提到休谟是1756年，那是在他读过一些文章的德文译本之后。他在1787年给雅各比的信中写道：“甚至在写我的《苏格拉底回忆》之前（即1759年以前），我就研究过（休谟），这就是我的信念（Glaube）理论的来源”，“写《苏格拉底回忆》时，我满脑子都是休谟，……我们自己的存在，以及我们身外的一切事物的存在，只能相信，而不能用任何其他方式加以证实”。209说哈曼实际上只从休谟那儿得到了他的信念乃一切知识和理解的基础这一认识，也许不无夸张。但同样不必怀疑的是，休谟的信念论，尤其是《人性论》中的观点，譬如“信念是比我们本性中的认知成分更正确的一种感觉活动”210，给哈曼留下了深刻印象，对他重新回到强烈的基督教信仰起了一定作用，而且由于给他提供了一件反笛卡尔的强大武器，肯定也强化了他的反智主义。理性不可能通过从一个事实陈述到另一个事实陈述的纯逻辑步骤而有所进步，因此笛卡尔的、当然也包括其他任何理性主义者的整个本体论结构，是建立在一种关键的谬论之上——对于哈曼及其追随者来说，这种学说有着不可估量的价值。他们把它作为一件攻击当时支配着德国大学的沃尔夫哲学的利器。在他们看来，这种哲学要把世界的灵魂掏空，把它无规则的、活生生的肌体，简化成由毫无血色的范畴组成的人为模式，或是在其经验主义表现中，简化成霍尔巴赫和爱尔维修的僵死的唯物主义，在哈曼看来，没有任何色彩、新颖、天赋、雷鸣电闪、愤怒和变形存在于其中。在这个过程中他把休谟的心理学和逻辑学概念转化成了宗教概念。对哈曼来说，只有信念、信仰和启示，才是终极的概念。

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1701829982 不管怎么说，休谟的怀疑主义，尤其是他对自然中的必然关系的否定，以及他把逻辑关系同现实世界中的关系切断的做法——这曾使康德从教条主义的迷梦中惊醒——让哈曼感到高兴，因为在他看来，这清理出了一条通向信念这一人类基本能力的存在和力量的道路，没有这种能力，既不可能有思想，也不可能有行动，既不可能有外在世界，也不可能有历史，既不可能有上帝，也不可能有人，除了一种唯我论之外一无所有。哈曼对休谟的一般立场不抱幻想；凡是要求在研究人类精神时采用自然科学方法的人，哈曼一概视为敌人。但是，休谟是在关键问题上揭示了真理的一个敌人，不管他本人多么无意。哈曼在1781年写给赫尔德的信中（显然是想拿他和康德做比较）说：“休谟永远是我的人，因为他至少对信仰的原则表示尊重，并把它纳入自己的学说。”211哈曼肯定是把休谟的信念同保罗相信不可见之事的信条混为一谈了。此外，不需要先验证明便相信和接受现实，是休谟认识论的基础。在哈曼的敌人的阵营里有这样一位强大的盟友，这本身就是个了不起的收获。在《纯粹理性批判》第二版前言的最后，康德有一段著名的话，他说：“对于我们之外的事物之存在，……必须只根据信念而加以接受，假如有人对它表示怀疑，我们也提不出足以证明它的相反论证——这仍是一件令哲学和一般人类理性羞愧的事情。”212在康德看来令人羞愧的事情，却是哈曼学说的灵魂。他引用休谟《人性论》中的话来支持他的观点：“显然，人类出于天生的本能或禀性，会把信念掺入他们的感觉。”213他告诉康德：“吃一个鸡蛋，喝一杯水，聪明的哲学家休谟都需要信念。……假如他吃喝都需要信念，那么当他判断比吃喝更高级的事物时，他为何要违背自己的原则呢？”214换言之，假如外部世界是由作为一种直接获知形式的信念来安排的，那么它为何就不适用于我们对上帝的信念，适用于这样一些人的信念或信仰呢？——他们每日每时都从上帝的创造物中看到上帝，在上帝的圣典中、在他的圣徒和先知的话里听到他；并且这种信念甚至在最卑贱、最不关心人类的人中间也能发现。不管休谟有何错谬，他对信念的看法肯定是正确的；哈曼在1759年告诉康德，没有信念，就不可能有行动：“假如你想对万物都有个证明，那么你根本不可能行动——休谟认识到了这一点。”

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1701829984 虽然休谟的信念观，如他在《人性论》中所承认的，并不十分明确，不过它与哈曼那种半本能式的、可靠无误的、保罗——路德教的“Glaube”还是相去甚远。休谟有时只把信念说成一种特殊的、不可再做进一步描述的“感情”215或“高级力量，或生命力，或坚固、稳定不变的因素”216等等。但是对现实的信念的合理性或正当性，并不十分取决于这种内省，而是取决于一再重复的印象之间的关联，以及由此产生的观念联想，即取决于经验中的规律性和以此建立起的一套可靠的预期系统，没有它们，人类的思与行都是不可能的。虽然归纳法依靠的是未来会重复过去这一无法证明的信念，因此不能获得确定性，但是它们的作用在于得出不同程度的可能性。休谟认为，正是这些因素，至少在某些情感中，使合理的信念（他以不十分严谨的方式，把它等同于习俗、习惯、经验、天性等等）有别于纯粹的幻想、猜测、偏见或迷信。既然一件东西的存在绝无可能逻辑地导致任何其他东西的存在，那么这些方法便成了我们建立知识体系惟一能够利用的方法。休谟正是把这一标准用于神学家的各种断言，不管它是正统基督教的还是自然神论的，以此为自己的大多数怀疑主义和有破坏性的结论提供依据。

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1701829986 哈曼热情捍卫信念，认为它是沟通外部世界、其他人和上帝的不二法门，不可能有谁走得比他更远了。他有时似乎认识到了这一点。1787年，在写给雅各比的信中他说：“我不知道休谟或我们两人从Glaube中理解了什么——我们越是谈论和阐述它，我们就越是抓不住这块水银。Glaube不能像商品一样进行交换，它是我们内心的天堂和地狱之国。”217这和休谟的世界相距甚远，从某种意义上说，哈曼对其中的一些东西并非不明白，因为他系统地忽视了休谟思想中让他厌恶的一切，即这位苏格兰哲学家最典型的思想。因此他只字不提休谟坚持“科学、道德和行为习惯的公认标准”218，哈曼把这视为走向真理的众多低俗的障碍。一方面是迷信和偏见，另一方面是有直接经验和不断联想的证据做基础的信念，《人性论》对这两者的重要区分，哈曼不置一词。他对休谟的信念乃天性、习俗、传统等等的结果的心理学视而不见。而且不难预料，他也不会理睬休谟关于自我是一束感觉、是各种欲望和感情的玩偶的观点；哈曼的自我，是一个通过直接的Glaube而获知的不朽灵魂，它有着同某些大事有关的内在生命，那是休谟的哲学连做梦也想不到的。在哈曼看来，休谟是个无信仰的人，所以他对此人的神学观点不感兴趣，于是他也忽视了休谟在《宗教的自然史》中明显的自然神论观点，同《自然宗教对话录》中对它的消解（康普·斯密等人指出过这一点）并代之以斐罗的彻底的不可知论之间的不一致；他也没有注意休谟对他和他的友人所笃信的那种基督教的尖刻嘲讽。

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1701829988 休谟的实证主义和他的反教权主义，同样与哈曼本人的精神关怀相距甚远。他既没有提到《人类理解研究》第十二节那段把一切既非数量也非经验的东西付之一炬的著名话语，也没有提到各种历史上的宗教是“病人的梦呓”、是“长着人模样的猴子的奇思怪想”219等同样著名的说法。休谟宣布，这种宗教“在将来的时代，很可能难以让某些民族相信，曾有人，有双腿动物，相信过这种原则。绝对会有这样的情形，但这些民族本身的信条中也会包含着一些荒谬的东西，他们仍会对其顶礼膜拜”。220休谟只是从理论上谈到了荒谬的非理性学说和宗教，但是在哈曼眼里，非理性并不是个缺陷：他接受并赞美它。他毕生对休谟有着强烈的兴趣，但他眼光狭隘，只限于休谟对理性主义思想家、对笛卡尔、莱布尼茨和斯宾诺莎等人的追随者的理性观的反驳。休谟受到赞扬，是因为他表明理性并不是一件发现的工具，他把理性还原到了它的正确位置上，它仅仅是一种联想、阐释、贯通和分类的能力，根本没有发现和启示的能力。哈曼在1759年写道：休谟“有着撕去伪装的精神，而不是建造的精神，这是他的荣耀。”221休谟是形而上学幻觉的破坏者；由于康德在建立自己的体系的努力中，在一定程度上恢复了因休谟而受到怀疑的先验联系，所以哈曼显然更喜欢休谟，而不是他这位柯尼斯堡的老友，他有时把他称为——不管他是不是打算把这作为赞誉之辞——“普鲁士的休谟”。222休谟当然是启蒙运动的柱石之一，是对垒战中的错误一方的斗士。然而哈曼却把他看做是一名盟友，不管他本人怎么想。哈曼在1759年给林德纳尔的信中写道：“正像大自然培育一片有毒的野草，就会让附近也长出解毒药，尼罗河知道如何让鳄鱼同它的敌人相遇一样，休谟也是倒在了他自己的真理的利剑之下。”223和苏格拉底一样，休谟证明了人类无知的领域是多么广阔——哈曼认为，这是攻击“我们那些聪明人和作家”的一件十分有用的武器。休谟不朽的功绩在于他打破了先验论，打破了有关这个世界的逻辑的或形而上学的真理观：在哈曼看来，这消除了直接与自然和上帝交往的障碍，使能够实现这种交往的创造性想像力获得了解放，摧垮了形而上学幻觉的建筑师建起的纸牌楼。休谟的相对主义，他的现象主义，他关于信念在知识成长中的作用的观点——这些在哈曼看来都没有意义。令哈曼感到兴奋的，是休谟和苏格拉底所共同具有的怀疑论，是他坦然承认对事物的终极原因或终极目的的无知，这为苏格拉底的守护者、为神的启示、为保罗的幻觉，提供了生长的土壤。他对定律、规则和体系的痛恨，几乎像着了魔一样：正是这种对一个开放架构——不管它是个人的想像力，还是自发的、以人类的自然感情为基础的社会关系——的热爱，在两百年里一直回响着，受到赫尔德及其门徒——多元主义者、受卢梭影响的浪漫派、寻求已经消失的有机社会的怀乡病患者、一切异化形式的谴责者——的追随。

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1701829990 个人同万物、同人和上帝的直接接触，历史和自然的运动，即他称为“信念”的东西，支配着哈曼的思想。他说，信念——Glaube——在其最强烈的形式中，肯定以某种比任何“规则”更直接、更深入、更晦暗和更确定的方式引领着我们，为我们照亮征程。这种信念观当然和休谟的看法大相径庭，他所说的信念，只是对外部世界的一种机械的、无可逃避的接受，就此而言人和动物是一样的；当然，它与里德和苏格兰学派的认识论也相去甚远。不过他们却有着共同的根源：哈曼在晚年写道：“老实说，我是怀着同情心，看待那个要求我为他提供关于存在着身体、存在着物质世界的证据的哲学家。把时间和才智浪费在这种真理和证据上，既可悲又可笑。”224休谟证明，要求对任何事物和人的存在，不管它是人类的还是神的，提出可靠的证据，是荒谬的，而且他和康德不同，没有用毫无经验根据的标准，在实在的不同类型之间划出本体论的界线，哈曼因此才把他视为同盟。这也说明了一个事实，即他在引用休谟时，丝毫没有表现出休谟的英国诋毁者所表现出的态度，丝毫没有像贝蒂那样，怒斥其为“一颗冥顽不灵的心的邪恶产物”，或发出类似于沃伯顿和赫德的谴责——在哈曼看来，休谟显然不是雷诺兹著名的寓言绘画中被天使赶入无底深渊的三个魔鬼之一。

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1701829992 哈曼独特地利用了休谟，这从他看待《人类理解研究》题为“论奇迹”的第十节中那段著名文字的方式，大概可以得到最好的说明。在这段据康普·斯密说“大概是休谟所有著作中最著名的一段话”225中，休谟宣布：

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1701829994 大体上我们可以断定，基督教不仅最初是带着奇迹露面的，即使在今天，如果没有奇迹，也不可能被任何一个有理性的人所相信。仅凭理性不足以让我们相信它的真实性：凡是被信仰所感动而赞同它的人，也就意识到了一种在自己身上连续存在的奇迹，才使他坚定地相信那些同习俗和经验完全相反的事情。226

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1701829996 凡是不带偏见的读者不可能看不到，就像斯密所指出的，这段话的内容和语气都具有嘲讽性，其用意显然是要打消对奇迹的信念。休谟的总的论点是，根据可以得到的证据，人类的虚伪、撒谎、轻信或幻觉的可能性，远远大于这里所说的事情，即《旧约》中讲述的那些同经验所确立的自然规律相矛盾的奇迹的可能性；既然宣称看到过奇迹的人的证言不能被视为比确立了自然规律的观察证言更加可靠，因此前者也不可能比支持后者的证言更有分量。

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1701829998 哈曼，以及他之后的雅各比，并没有如他们可以做到的那样，对这种论证的可靠性加以质疑；他们简单地让它转而为自己服务。他们热情地抓住这段话作为信仰之为奇迹的证明，而哈曼最热情的赞赏者克尔凯郭尔，也成了这种学说最著名的鼓吹者。哈曼认为，奇迹并不违反自然秩序，因为他不相信因果关系，无论它属于真实的客体之间的关系还是作为一个精神范畴——他再次认为休谟是这条真理方面的权威（这没有多少道理）。在哈曼看来，万物都是上帝的作品，那不是通过第二因而被创造出来的，而是来自他的意志的直接行动。他问道，在自然中，在最普通最自然的事情中，即我们不认为是奇迹的事情中，存在最严格意义上的奇迹吗？发生的一切都不一定会发生，除非上帝愿意让它发生：我认为它是真实的，因为我们被赋予了Glaube——这本身就是个奇迹——是Glaube把它印在了我们的心灵、感官、想像、记忆和理智中。休谟的“在自己身上连续存在的奇迹”，正是反启蒙的思想家最乐于相信或愿意相信的事情。哈曼在1759年写给朋友的信中谈到这段话时说：“休谟说这些话，可能是嘲讽，也可能十分真诚，然而它是正确的，是出自敌人之口的对一条真理的证言。他的全部怀疑仅仅是证明了他的命题。”227三周后，在写给康德的信中，他又提到了休谟文章中的同一段话——“这段话可以证明，甚至在既不知情也不希望那样做的玩笑话中，一个人都能够讲出真理。”228休谟“像个先知中的扫罗”，一个他本人并不理解的真理的证人。他不是正确地宣布，信念——真正的基督教信念——既非习俗也非常识，而是一种精神奇迹吗？不过休谟并没有认识到这也适用于他本人，他没有认识到这瓦解了他本人的怀疑论；他可能打算用这些话来反对基督教，然而——这是上帝的恩典——他却加强了信仰者的爱。

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1701830000 很可能是本着这种精神，哈曼着手翻译休谟的侄子戴维在1779年，即作者去世三年后出版的《自然宗教对话录》。《对话录》的第一版于7月21日出版。一年后，1780年8月7日，哈曼完成了他本人为这部文献所做的工作。那并不是一个完整的译本，只是内容梗概，译出了休谟原著的四分之一，他把手稿在朋友间私下传阅，直到1951年才被纳德尔收入他所编辑的哈曼全集中出版。就我们所知，这是康德所看到的休谟《自然宗教对话录》的惟一版本——没有证据表明他得到了1781年施莱特尔的全译本。哈曼在1780年给出版商哈特诺赫写信说：“《对话录》是一本充满诗歌之美的著作，和格林229一样，我并不认为它十分危险。我就像个五十岁的老斯瓦比亚230牧师，为了我那些心胸开阔的同事和同胞，正在翻译这本书。”231据说此书让康德十分愉快，而且受到了它的影响，虽然1783年的《未来形而上学导论》表明他并没有完全接受休谟在书中对设计论所提出的反驳。至于哈曼，对理性主义神学和自然神论的任何攻击都是他喜闻乐见的，这也适用于所有那些为了维护神的启示而反对无神论者或自然宗教鼓吹者的人，他以及他的盟友在这两种人之间看不出有什么区别。自然宗教这个说法本身就让哈曼感到愤怒，他把它比做自然语言的概念——哲学家和逻辑刀斧手的一种典型虚构，他们缺少足够的现实感，无法了解语言同特定的时间地点、同具体的环境尤其是特定的历史发展形态，有着内在的关联，是处在独特的相互关系中的特定的人类群体的有机的表达方式，而这种关系是无法用普遍公式加以概括的。真正的敌人是自然神论者，他们发明出一种抽象，一个“第一因”，或一个让宇宙运行的“神秘钟表匠”；但是这个ens rationis（理性的存在），这个哲学家虚构出来的东西，同向人类心灵说话的上帝，同为使我们摆脱罪恶而把儿子置于死地的上帝，有何关系呢？休谟在《人类理解研究》第十二章中说，“显然，人类因为一种自然的本能或禀赋，在他们的感情中包含着建立信仰的力量；没有进行任何推理，甚至几乎在没有利用理性之前，我们总是猜想存在着一个外部宇宙……”甚至动物也在这样做。“但是这种……所有的人的意见，很快就会被最肤浅的哲学所毁灭，它告诉我们，除了幻象或知觉外，没有任何东西能够呈现于心灵。”232对休谟来说，这是一个反对庸常的实在论的论点。但是对于哈曼，这些话以及另一些类似的段落，却可能有着完全相反的含义：针对哲学的侵蚀及其虚妄的建构发出的警告，尤其是当它触及终极关怀的问题，例如人和上帝的关系时。

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1701830002 《自然宗教对话录》也有着这种作用。在《对话录》的一段结束语，即休谟给定稿补充的一段文字中，斐罗说：

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1701830004 一个对自然理性的不完美有着正确意识的人，将会满怀热情地揭示真理：而那些相信自己仅仅利用哲学的帮助就可建立一个完美神学体系的傲慢的教条主义者，不屑于任何进一步的帮助，并且拒绝了这个外来的老师。对于一个学者来说，成为哲学上的怀疑论者，是向有着坚定信仰的基督徒迈出的最为根本的第一步。233

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1701830006 就我所知，哈曼没有提到过这段话，但人们禁不住会想，他除了把这视为由敌人提供的又一个基督教证据外，还会认为它是别的什么。它不经意地验证了一条足以毁灭怀疑论和不可知论——这是斐罗在《对话录》中的正式立场——的真理。在他看来，休谟的怀疑论比康德的谨慎论证远为有效地清除了阻碍输入信仰的畸形的理性建构；它清理出了一片使信仰得以进入的空地。在我已引用过的哈曼最后写给雅各比的一封信中，他说：“当我写《苏格拉底回忆》时，我满脑子都是休谟。我这本小书中〔的一段〕提到过：对于我们自己的存在和我们身外一切事物的存在，只能相信，不能以任何其他方式加以证明。”234在哈曼看来，这就是《对话录》的核心所在。“人们的起点必须是从结果追溯原因，而不是先验地演绎结果——这就是另一些哲学家犯下的错误。”235因果性和决定论是理解实在之神秘性的障碍。“哲学家啊，你难道没有认识到，在原因和结果、手段和目的之间，不存在自然的关系，而是一种精神的和观念的关系，一种盲目信仰的关系，就像那位研究其国家的历史236和‘自然教会’的世上最伟大的作家所说的那样？”237这种盲目的“信仰”是“这样的信仰，它不是理性的产物，它排斥理性的攻击，因为信仰的发生与其说来自理性，不如说来自爱好和见解。”238这就是为何“休谟总是我的人”的原因，康德则不是——因为“我们这位同胞总是被他的因果性吹跑”。239

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1701830008 三

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1701830010 如此把休谟搞成德国的信仰主义和非理性主义的圣人，未免让人感到莫名其妙。然而事实就是如此。哈曼的弟子，海因里希·雅各比，也继承了这一思想路线。而且，根据今人亚瑟·洛夫乔伊晚年的一篇遗作所言，雅各比是当时德国以及德国之外读者最多的思想家之一，因此难怪他的观点也进入了德国和法国哲学直觉主义的主流，它培养出了现代活力论、非理性主义和存在主义的各种流派。雅各比（1743-1818）并不是个一流的思想家，甚至连二流都算不上。他之令人感兴趣，更多地因为他是一个有哲学头脑的小说家，一个观念的介绍者和不知疲倦的文人。他跟康德、赫尔德、哈曼、歌德和门德尔松的通信，他同门德尔松之间就莱辛的真实信仰的著名争论（所谓的“泛神论论战”），他对康德、费希特、赫尔德和谢林的攻击（以及这些人对他的猛烈反击），他对斯宾诺莎和布鲁诺这些被人遗忘的思想家的重新发现，激励着一些比他更有才华的思想家，使十八世纪末德国哲学的画面更加有声有色。1786年他发表了一本题为《休谟论信仰、实在论和唯心论》240的著作。在这本书里，尤其是在介绍构成此书主要内容的哲学对话的导言里，他赞美休谟是一位非理性主义信仰的使徒。仅仅休谟的名字出现在书名中这个事实，就证明了他在早期德国浪漫主义先贤祠中占据的位置。雅各比是个认识论上的实在论者，然而他也是个激烈反对理性主义的一神论者。像康德、赫尔德和哈曼一样，他是在虔信派的传统中成长起来的，他忠实地遵守着哈曼的自我检省的实践，以及后者用休谟的著作对抗法国那些阴险的唯物论者和自然神论者及他们在德国的弟子，尤其是自由派路德教牧师的做法。他的书引用了帕斯卡尔的一句箴言：“理性驳斥教条主义者；自然驳斥怀疑论者”。241雅各比对后一种立场做了长篇大论的阐述。菲利普·莫兰在一篇有趣的短文242中评价了哈曼、休谟和雅各比的关系，他费尽心思地指出，自然不同于理性，它不能反驳，它只会使我们避开真理接受幻觉，因为真理依然是真理，而幻觉依然有误，不管它们能够变得多么令人惬意或不可缺少。

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1701830012 然而我认为这误解了雅各比的意思。他的观点是，只存在一种真正的知识，即我们的自然Glaube：“我们在信仰中出生，正像我们在社会中出生一样”；一些来自直觉的确定性，是理性无力证实或驳倒的，譬如我对自己的身份的意识，对我的自觉的努力和行动所揭示出的我的因果效用的意识243，对我的意志自由的意识。对于上帝的存在、理性的世界以及另一些感性事物，我也有类似的确定性。雅各比认为，这些信念不仅是我们的行动、感情和思想的前提，而且是与生俱来的，它们把我们同实在联系在一起，完全不依靠任何假设或理论建构，例如自然之统一性的假设——这是自然科学命题所必需的。因为假说是证实或证伪的对象，而信仰或信念（它们的消失是难以想像的）是完全自由的。我们对自己的存在、对我们自己的独特性格的确定性是一种“感觉”（ein Gefühl）——一种实在的感觉；它确保它所揭示的一切事物之实在性。我们对自己的自我的信念，是其他一切知识的试金石：我们用它而不是别的方法，来衡量其他信念的可靠性，哲学的任务就是“揭示存在”（Dasein zu enthüllen）244；做到这一点的正是这种感觉——Gefühle或Gesinnungen；“除此之外”，没有别的方法能够建立真理。为给这种观点找到依据，他引用了休谟的《人性论》245，在这里信念被描述为“心灵感受到的东西，它们把判断的观念同想像力的虚构区别开来。它赋予它们更大的力量和影响；使它们看上去更重要；使它们牢牢扎根于心灵之中；使它们成为我们一切行为的支配原则。”他还引用了《人类理解研究》第十二节中有关人们的“自然本能或先天知识，把信念安放在他们的感觉之中”的段落。“这张桌子，我们看上去是白色的，我们感到它是坚硬的，并相信它存在，但是它独立于我们的知觉，它是外在于我们认知它的心灵的事物。”246雅各比又说，“我们相信自己的感觉，因此相信存在着一个可感知的世界。同样，我们相信我们内在的感觉，因此相信存在着一个感觉之外的世界。”247在他看来这可以从休谟的前提中得出；这种信念（他丝毫没有提及休谟遇到的唯我论难题）对于他就像对于哈曼一样，在不知不觉中变为Offenbarung（启示），即不需要理性的帮助便直接揭示出来的真理。他然后把这跟柏拉图或斯宾诺莎的普遍命题和抽象概念做了对比，他们是唯心论的逻辑严密的虚构体系的建筑师，这种体系意味着实在感的死亡。

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1701830014 雅各比从敌人的资源中汲取营养的方式，可以用他看待休谟对设计论的著名反驳作为例子。雅各比独具特色地以哈曼的方式把它颠倒过来，以便加强他本人的信仰（Glaube）观。休谟在《人类理解研究》中认为248，既然这是一种类比论证，因此根据前提，它不能被用于独一无二的事物，即神。类比法只适用于包含着另一些实际的或可能的成分的那类实体。让我引用沃尔海姆在其讨论休谟宗教观的著作中对这一论证的简明扼要的表述吧：

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1701830016 我们能够从一个具体事件推知其原因的惟一事例，是一系列事件中的一个事件的情况，换言之，假如一个事件在人类的经验中是独一无二的，我们就不能把一个原因赋予这个事件。但不言而喻的是，“自然的结构”从这个意义上说就是独一无二的：因此宗教假设……变成了无根据的推理。249

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1701830018 这也正是休谟对他《对话录》中所谓“宗教假设”进行三方面批判时的主旨所在。

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1701830020 雅各比由衷地欢迎这种推理模式。他同意普遍知识是建立在他所说的“比较”上，但既然上帝是独一无二的，就不可能拿什么东西和他进行比较。上帝不是一个一般概念。但是雅各比断言，我自己的心灵也不是这样的概念：它也是独一无二的，完全个人化的，无法从任何外在的起点达到它。这就是为何我知道上帝的原因，我是通过直接的感觉知道的，就像我知道自己一样。不是用类比或其他推理方式，也不是像我对自我身份的认知那样，用记忆或任何其他间接方式。对于我本人来说，我不是一个能够被描述的观念，我对自身之存在的确定性，与我对知道我自己是谁的确定性是分不开的。这种知识是其他一切认识的基础：它是直接的和先验的；难怪在日常感觉经验或逻辑范畴的昏暗世界里寻找自我的休谟和康德找不到它。

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