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1701829988 休谟的实证主义和他的反教权主义，同样与哈曼本人的精神关怀相距甚远。他既没有提到《人类理解研究》第十二节那段把一切既非数量也非经验的东西付之一炬的著名话语，也没有提到各种历史上的宗教是“病人的梦呓”、是“长着人模样的猴子的奇思怪想”219等同样著名的说法。休谟宣布，这种宗教“在将来的时代，很可能难以让某些民族相信，曾有人，有双腿动物，相信过这种原则。绝对会有这样的情形，但这些民族本身的信条中也会包含着一些荒谬的东西，他们仍会对其顶礼膜拜”。220休谟只是从理论上谈到了荒谬的非理性学说和宗教，但是在哈曼眼里，非理性并不是个缺陷：他接受并赞美它。他毕生对休谟有着强烈的兴趣，但他眼光狭隘，只限于休谟对理性主义思想家、对笛卡尔、莱布尼茨和斯宾诺莎等人的追随者的理性观的反驳。休谟受到赞扬，是因为他表明理性并不是一件发现的工具，他把理性还原到了它的正确位置上，它仅仅是一种联想、阐释、贯通和分类的能力，根本没有发现和启示的能力。哈曼在1759年写道：休谟“有着撕去伪装的精神，而不是建造的精神，这是他的荣耀。”221休谟是形而上学幻觉的破坏者；由于康德在建立自己的体系的努力中，在一定程度上恢复了因休谟而受到怀疑的先验联系，所以哈曼显然更喜欢休谟，而不是他这位柯尼斯堡的老友，他有时把他称为——不管他是不是打算把这作为赞誉之辞——“普鲁士的休谟”。222休谟当然是启蒙运动的柱石之一，是对垒战中的错误一方的斗士。然而哈曼却把他看做是一名盟友，不管他本人怎么想。哈曼在1759年给林德纳尔的信中写道：“正像大自然培育一片有毒的野草，就会让附近也长出解毒药，尼罗河知道如何让鳄鱼同它的敌人相遇一样，休谟也是倒在了他自己的真理的利剑之下。”223和苏格拉底一样，休谟证明了人类无知的领域是多么广阔——哈曼认为，这是攻击“我们那些聪明人和作家”的一件十分有用的武器。休谟不朽的功绩在于他打破了先验论，打破了有关这个世界的逻辑的或形而上学的真理观：在哈曼看来，这消除了直接与自然和上帝交往的障碍，使能够实现这种交往的创造性想像力获得了解放，摧垮了形而上学幻觉的建筑师建起的纸牌楼。休谟的相对主义，他的现象主义，他关于信念在知识成长中的作用的观点——这些在哈曼看来都没有意义。令哈曼感到兴奋的，是休谟和苏格拉底所共同具有的怀疑论，是他坦然承认对事物的终极原因或终极目的的无知，这为苏格拉底的守护者、为神的启示、为保罗的幻觉，提供了生长的土壤。他对定律、规则和体系的痛恨，几乎像着了魔一样：正是这种对一个开放架构——不管它是个人的想像力，还是自发的、以人类的自然感情为基础的社会关系——的热爱，在两百年里一直回响着，受到赫尔德及其门徒——多元主义者、受卢梭影响的浪漫派、寻求已经消失的有机社会的怀乡病患者、一切异化形式的谴责者——的追随。

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1701829990 个人同万物、同人和上帝的直接接触，历史和自然的运动，即他称为“信念”的东西，支配着哈曼的思想。他说，信念——Glaube——在其最强烈的形式中，肯定以某种比任何“规则”更直接、更深入、更晦暗和更确定的方式引领着我们，为我们照亮征程。这种信念观当然和休谟的看法大相径庭，他所说的信念，只是对外部世界的一种机械的、无可逃避的接受，就此而言人和动物是一样的；当然，它与里德和苏格兰学派的认识论也相去甚远。不过他们却有着共同的根源：哈曼在晚年写道：“老实说，我是怀着同情心，看待那个要求我为他提供关于存在着身体、存在着物质世界的证据的哲学家。把时间和才智浪费在这种真理和证据上，既可悲又可笑。”224休谟证明，要求对任何事物和人的存在，不管它是人类的还是神的，提出可靠的证据，是荒谬的，而且他和康德不同，没有用毫无经验根据的标准，在实在的不同类型之间划出本体论的界线，哈曼因此才把他视为同盟。这也说明了一个事实，即他在引用休谟时，丝毫没有表现出休谟的英国诋毁者所表现出的态度，丝毫没有像贝蒂那样，怒斥其为“一颗冥顽不灵的心的邪恶产物”，或发出类似于沃伯顿和赫德的谴责——在哈曼看来，休谟显然不是雷诺兹著名的寓言绘画中被天使赶入无底深渊的三个魔鬼之一。

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1701829992 哈曼独特地利用了休谟，这从他看待《人类理解研究》题为“论奇迹”的第十节中那段著名文字的方式，大概可以得到最好的说明。在这段据康普·斯密说“大概是休谟所有著作中最著名的一段话”225中，休谟宣布：

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1701829994 大体上我们可以断定，基督教不仅最初是带着奇迹露面的，即使在今天，如果没有奇迹，也不可能被任何一个有理性的人所相信。仅凭理性不足以让我们相信它的真实性：凡是被信仰所感动而赞同它的人，也就意识到了一种在自己身上连续存在的奇迹，才使他坚定地相信那些同习俗和经验完全相反的事情。226

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1701829996 凡是不带偏见的读者不可能看不到，就像斯密所指出的，这段话的内容和语气都具有嘲讽性，其用意显然是要打消对奇迹的信念。休谟的总的论点是，根据可以得到的证据，人类的虚伪、撒谎、轻信或幻觉的可能性，远远大于这里所说的事情，即《旧约》中讲述的那些同经验所确立的自然规律相矛盾的奇迹的可能性；既然宣称看到过奇迹的人的证言不能被视为比确立了自然规律的观察证言更加可靠，因此前者也不可能比支持后者的证言更有分量。

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1701829998 哈曼，以及他之后的雅各比，并没有如他们可以做到的那样，对这种论证的可靠性加以质疑；他们简单地让它转而为自己服务。他们热情地抓住这段话作为信仰之为奇迹的证明，而哈曼最热情的赞赏者克尔凯郭尔，也成了这种学说最著名的鼓吹者。哈曼认为，奇迹并不违反自然秩序，因为他不相信因果关系，无论它属于真实的客体之间的关系还是作为一个精神范畴——他再次认为休谟是这条真理方面的权威（这没有多少道理）。在哈曼看来，万物都是上帝的作品，那不是通过第二因而被创造出来的，而是来自他的意志的直接行动。他问道，在自然中，在最普通最自然的事情中，即我们不认为是奇迹的事情中，存在最严格意义上的奇迹吗？发生的一切都不一定会发生，除非上帝愿意让它发生：我认为它是真实的，因为我们被赋予了Glaube——这本身就是个奇迹——是Glaube把它印在了我们的心灵、感官、想像、记忆和理智中。休谟的“在自己身上连续存在的奇迹”，正是反启蒙的思想家最乐于相信或愿意相信的事情。哈曼在1759年写给朋友的信中谈到这段话时说：“休谟说这些话，可能是嘲讽，也可能十分真诚，然而它是正确的，是出自敌人之口的对一条真理的证言。他的全部怀疑仅仅是证明了他的命题。”227三周后，在写给康德的信中，他又提到了休谟文章中的同一段话——“这段话可以证明，甚至在既不知情也不希望那样做的玩笑话中，一个人都能够讲出真理。”228休谟“像个先知中的扫罗”，一个他本人并不理解的真理的证人。他不是正确地宣布，信念——真正的基督教信念——既非习俗也非常识，而是一种精神奇迹吗？不过休谟并没有认识到这也适用于他本人，他没有认识到这瓦解了他本人的怀疑论；他可能打算用这些话来反对基督教，然而——这是上帝的恩典——他却加强了信仰者的爱。

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1701830000 很可能是本着这种精神，哈曼着手翻译休谟的侄子戴维在1779年，即作者去世三年后出版的《自然宗教对话录》。《对话录》的第一版于7月21日出版。一年后，1780年8月7日，哈曼完成了他本人为这部文献所做的工作。那并不是一个完整的译本，只是内容梗概，译出了休谟原著的四分之一，他把手稿在朋友间私下传阅，直到1951年才被纳德尔收入他所编辑的哈曼全集中出版。就我们所知，这是康德所看到的休谟《自然宗教对话录》的惟一版本——没有证据表明他得到了1781年施莱特尔的全译本。哈曼在1780年给出版商哈特诺赫写信说：“《对话录》是一本充满诗歌之美的著作，和格林229一样，我并不认为它十分危险。我就像个五十岁的老斯瓦比亚230牧师，为了我那些心胸开阔的同事和同胞，正在翻译这本书。”231据说此书让康德十分愉快，而且受到了它的影响，虽然1783年的《未来形而上学导论》表明他并没有完全接受休谟在书中对设计论所提出的反驳。至于哈曼，对理性主义神学和自然神论的任何攻击都是他喜闻乐见的，这也适用于所有那些为了维护神的启示而反对无神论者或自然宗教鼓吹者的人，他以及他的盟友在这两种人之间看不出有什么区别。自然宗教这个说法本身就让哈曼感到愤怒，他把它比做自然语言的概念——哲学家和逻辑刀斧手的一种典型虚构，他们缺少足够的现实感，无法了解语言同特定的时间地点、同具体的环境尤其是特定的历史发展形态，有着内在的关联，是处在独特的相互关系中的特定的人类群体的有机的表达方式，而这种关系是无法用普遍公式加以概括的。真正的敌人是自然神论者，他们发明出一种抽象，一个“第一因”，或一个让宇宙运行的“神秘钟表匠”；但是这个ens rationis（理性的存在），这个哲学家虚构出来的东西，同向人类心灵说话的上帝，同为使我们摆脱罪恶而把儿子置于死地的上帝，有何关系呢？休谟在《人类理解研究》第十二章中说，“显然，人类因为一种自然的本能或禀赋，在他们的感情中包含着建立信仰的力量；没有进行任何推理，甚至几乎在没有利用理性之前，我们总是猜想存在着一个外部宇宙……”甚至动物也在这样做。“但是这种……所有的人的意见，很快就会被最肤浅的哲学所毁灭，它告诉我们，除了幻象或知觉外，没有任何东西能够呈现于心灵。”232对休谟来说，这是一个反对庸常的实在论的论点。但是对于哈曼，这些话以及另一些类似的段落，却可能有着完全相反的含义：针对哲学的侵蚀及其虚妄的建构发出的警告，尤其是当它触及终极关怀的问题，例如人和上帝的关系时。

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1701830002 《自然宗教对话录》也有着这种作用。在《对话录》的一段结束语，即休谟给定稿补充的一段文字中，斐罗说：

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1701830004 一个对自然理性的不完美有着正确意识的人，将会满怀热情地揭示真理：而那些相信自己仅仅利用哲学的帮助就可建立一个完美神学体系的傲慢的教条主义者，不屑于任何进一步的帮助，并且拒绝了这个外来的老师。对于一个学者来说，成为哲学上的怀疑论者，是向有着坚定信仰的基督徒迈出的最为根本的第一步。233

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1701830006 就我所知，哈曼没有提到过这段话，但人们禁不住会想，他除了把这视为由敌人提供的又一个基督教证据外，还会认为它是别的什么。它不经意地验证了一条足以毁灭怀疑论和不可知论——这是斐罗在《对话录》中的正式立场——的真理。在他看来，休谟的怀疑论比康德的谨慎论证远为有效地清除了阻碍输入信仰的畸形的理性建构；它清理出了一片使信仰得以进入的空地。在我已引用过的哈曼最后写给雅各比的一封信中，他说：“当我写《苏格拉底回忆》时，我满脑子都是休谟。我这本小书中〔的一段〕提到过：对于我们自己的存在和我们身外一切事物的存在，只能相信，不能以任何其他方式加以证明。”234在哈曼看来，这就是《对话录》的核心所在。“人们的起点必须是从结果追溯原因，而不是先验地演绎结果——这就是另一些哲学家犯下的错误。”235因果性和决定论是理解实在之神秘性的障碍。“哲学家啊，你难道没有认识到，在原因和结果、手段和目的之间，不存在自然的关系，而是一种精神的和观念的关系，一种盲目信仰的关系，就像那位研究其国家的历史236和‘自然教会’的世上最伟大的作家所说的那样？”237这种盲目的“信仰”是“这样的信仰，它不是理性的产物，它排斥理性的攻击，因为信仰的发生与其说来自理性，不如说来自爱好和见解。”238这就是为何“休谟总是我的人”的原因，康德则不是——因为“我们这位同胞总是被他的因果性吹跑”。239

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1701830008 三

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1701830010 如此把休谟搞成德国的信仰主义和非理性主义的圣人，未免让人感到莫名其妙。然而事实就是如此。哈曼的弟子，海因里希·雅各比，也继承了这一思想路线。而且，根据今人亚瑟·洛夫乔伊晚年的一篇遗作所言，雅各比是当时德国以及德国之外读者最多的思想家之一，因此难怪他的观点也进入了德国和法国哲学直觉主义的主流，它培养出了现代活力论、非理性主义和存在主义的各种流派。雅各比（1743-1818）并不是个一流的思想家，甚至连二流都算不上。他之令人感兴趣，更多地因为他是一个有哲学头脑的小说家，一个观念的介绍者和不知疲倦的文人。他跟康德、赫尔德、哈曼、歌德和门德尔松的通信，他同门德尔松之间就莱辛的真实信仰的著名争论（所谓的“泛神论论战”），他对康德、费希特、赫尔德和谢林的攻击（以及这些人对他的猛烈反击），他对斯宾诺莎和布鲁诺这些被人遗忘的思想家的重新发现，激励着一些比他更有才华的思想家，使十八世纪末德国哲学的画面更加有声有色。1786年他发表了一本题为《休谟论信仰、实在论和唯心论》240的著作。在这本书里，尤其是在介绍构成此书主要内容的哲学对话的导言里，他赞美休谟是一位非理性主义信仰的使徒。仅仅休谟的名字出现在书名中这个事实，就证明了他在早期德国浪漫主义先贤祠中占据的位置。雅各比是个认识论上的实在论者，然而他也是个激烈反对理性主义的一神论者。像康德、赫尔德和哈曼一样，他是在虔信派的传统中成长起来的，他忠实地遵守着哈曼的自我检省的实践，以及后者用休谟的著作对抗法国那些阴险的唯物论者和自然神论者及他们在德国的弟子，尤其是自由派路德教牧师的做法。他的书引用了帕斯卡尔的一句箴言：“理性驳斥教条主义者；自然驳斥怀疑论者”。241雅各比对后一种立场做了长篇大论的阐述。菲利普·莫兰在一篇有趣的短文242中评价了哈曼、休谟和雅各比的关系，他费尽心思地指出，自然不同于理性，它不能反驳，它只会使我们避开真理接受幻觉，因为真理依然是真理，而幻觉依然有误，不管它们能够变得多么令人惬意或不可缺少。

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1701830012 然而我认为这误解了雅各比的意思。他的观点是，只存在一种真正的知识，即我们的自然Glaube：“我们在信仰中出生，正像我们在社会中出生一样”；一些来自直觉的确定性，是理性无力证实或驳倒的，譬如我对自己的身份的意识，对我的自觉的努力和行动所揭示出的我的因果效用的意识243，对我的意志自由的意识。对于上帝的存在、理性的世界以及另一些感性事物，我也有类似的确定性。雅各比认为，这些信念不仅是我们的行动、感情和思想的前提，而且是与生俱来的，它们把我们同实在联系在一起，完全不依靠任何假设或理论建构，例如自然之统一性的假设——这是自然科学命题所必需的。因为假说是证实或证伪的对象，而信仰或信念（它们的消失是难以想像的）是完全自由的。我们对自己的存在、对我们自己的独特性格的确定性是一种“感觉”（ein Gefühl）——一种实在的感觉；它确保它所揭示的一切事物之实在性。我们对自己的自我的信念，是其他一切知识的试金石：我们用它而不是别的方法，来衡量其他信念的可靠性，哲学的任务就是“揭示存在”（Dasein zu enthüllen）244；做到这一点的正是这种感觉——Gefühle或Gesinnungen；“除此之外”，没有别的方法能够建立真理。为给这种观点找到依据，他引用了休谟的《人性论》245，在这里信念被描述为“心灵感受到的东西，它们把判断的观念同想像力的虚构区别开来。它赋予它们更大的力量和影响；使它们看上去更重要；使它们牢牢扎根于心灵之中；使它们成为我们一切行为的支配原则。”他还引用了《人类理解研究》第十二节中有关人们的“自然本能或先天知识，把信念安放在他们的感觉之中”的段落。“这张桌子，我们看上去是白色的，我们感到它是坚硬的，并相信它存在，但是它独立于我们的知觉，它是外在于我们认知它的心灵的事物。”246雅各比又说，“我们相信自己的感觉，因此相信存在着一个可感知的世界。同样，我们相信我们内在的感觉，因此相信存在着一个感觉之外的世界。”247在他看来这可以从休谟的前提中得出；这种信念（他丝毫没有提及休谟遇到的唯我论难题）对于他就像对于哈曼一样，在不知不觉中变为Offenbarung（启示），即不需要理性的帮助便直接揭示出来的真理。他然后把这跟柏拉图或斯宾诺莎的普遍命题和抽象概念做了对比，他们是唯心论的逻辑严密的虚构体系的建筑师，这种体系意味着实在感的死亡。

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1701830014 雅各比从敌人的资源中汲取营养的方式，可以用他看待休谟对设计论的著名反驳作为例子。雅各比独具特色地以哈曼的方式把它颠倒过来，以便加强他本人的信仰（Glaube）观。休谟在《人类理解研究》中认为248，既然这是一种类比论证，因此根据前提，它不能被用于独一无二的事物，即神。类比法只适用于包含着另一些实际的或可能的成分的那类实体。让我引用沃尔海姆在其讨论休谟宗教观的著作中对这一论证的简明扼要的表述吧：

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1701830016 我们能够从一个具体事件推知其原因的惟一事例，是一系列事件中的一个事件的情况，换言之，假如一个事件在人类的经验中是独一无二的，我们就不能把一个原因赋予这个事件。但不言而喻的是，“自然的结构”从这个意义上说就是独一无二的：因此宗教假设……变成了无根据的推理。249

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1701830018 这也正是休谟对他《对话录》中所谓“宗教假设”进行三方面批判时的主旨所在。

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1701830020 雅各比由衷地欢迎这种推理模式。他同意普遍知识是建立在他所说的“比较”上，但既然上帝是独一无二的，就不可能拿什么东西和他进行比较。上帝不是一个一般概念。但是雅各比断言，我自己的心灵也不是这样的概念：它也是独一无二的，完全个人化的，无法从任何外在的起点达到它。这就是为何我知道上帝的原因，我是通过直接的感觉知道的，就像我知道自己一样。不是用类比或其他推理方式，也不是像我对自我身份的认知那样，用记忆或任何其他间接方式。对于我本人来说，我不是一个能够被描述的观念，我对自身之存在的确定性，与我对知道我自己是谁的确定性是分不开的。这种知识是其他一切认识的基础：它是直接的和先验的；难怪在日常感觉经验或逻辑范畴的昏暗世界里寻找自我的休谟和康德找不到它。

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1701830022 这种为了支持信仰而篡改休谟的经验主义和怀疑论的做法，是这个教条主义的宗教先验论团体全部策略的典型表现：他们把休谟作为外来的专家，一个消灭他们深恶痛绝的东西——理性主义形而上学家关于知识和实在的理论——的专家。在雅各比看来，实在是由他有时所谓的“Wesenheitsgefühl”——对本质事物的直接感觉——揭示的，他把这种能力称为上帝的恩赐。他把信仰说成是salto mortale（凡人的飞跃），信念的飞跃，没有它，我们就会继续被囚禁在逻辑、数学或形而上学建构的虚幻世界中——哈曼所说的空中楼阁，它远离实在，许多可敬的思想家在那里度过了他们的一生。因此，休谟的怀疑论能够拯救我们。而且雅各比告诉我们，这能使他获得不朽的英名。

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1701830024 四

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1701830026 总结一下这种特殊的关系吧：启蒙运动在德国的反对者是否需要用休谟来确立自己的立场，是值得怀疑的。然而这却是个历史事实，他们的奠基人，哈曼和雅各比，对他针对他们的主要敌人——自然神论者——提出的反驳论证都十分着迷，与彻底的无神论者相比，他们更痛恨这种人，这大概是因为在他们看来，后者至少没有把真诚的信徒对上帝的直接认知庸俗化。他们简单地从休谟的著作中取出他们需要的东西。莱特文在最近的一篇关于休谟的文章250中正确地指出，“每一位大哲学家都被赋予了相反的性格”。莱辛、赫尔德和歌德对斯宾诺莎就是这样做的，他在充当了法国唯物主义的秘密鼓吹者后，又被改造成一个泛神论的先验论者和德国绝对唯心主义之父。休谟被一些人描述成“最具破坏性的怀疑论者，他不但撕下了传统哲学的伪装，而且证明一切知识都是幻觉”，另一些人则把他改造成了“一个固执的经验主义者，他相信人类能够获得无可争议的真理”。251

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1701830028 这些解释，以及另一些解释，都可以从休谟的著作中找到支持。柏克不相信哲学的抽象概念，他相信自然、出色的感觉、历史和文明，他敌视绝对原则和无条件的普遍命题，他反对打着永恒原则的旗号，或根据变化无常的民众情绪进行激进的变革——这些态度都有休谟的来源，正像它们也有孟德斯鸠和胡克的来源一样。穆勒及其后的罗素，把他们对科学方法的信任，他们对教条主义、先验主义和神学家的错误类比的否定，他们对接受错误信念的倾向和赞成永恒原则的习惯表现出的疑虑，归功于休谟，他们同意可能性是最接近于难以达到的经验确定性的近似物，他们对非理性主义的痛恨，他们对较为冷静的感情的赞扬，他们的自然主义和温和的功利主义倾向，也统统被归功于休谟。但是对哈曼及其门徒来说，休谟只是一个比康德更具破坏力的陈旧的理性主义的批判者。在他们看来，他似乎终于颠覆了不变的经验范畴的观点和任何形式的二元论，即存在着两个世界的学说，不管它是笛卡尔的、莱布尼茨的还是康德的。只有一个世界，即直接面对的实在的世界；虽然休谟对这个世界的认识和他们的认识大为不同，但是认识到它的统一性，认识到柏拉图的谬论——它是把实在同日常经验区分开的一切尝试的基础——对于他们有着至高无上的重要意义。

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1701830030 对于这些神秘的唯名论者来说，在自然世界和精神世界之间并不存在一道墙。上帝用他们所理解的符号向他们说话，那是自然、历史和经文中的符号，他们的眼睛和耳朵向上帝的话语敞开着。他们是用信仰武装起来的人，不需要他们看到就在他们面前的有关实在的证明或证据。他们听到树林在低语，奔流的小溪在诉说，岩石在讲道，（稍做修改后）他们也在万物中看到了上帝。在他们眼里，这些东西并不是隐喻：他们所崇拜的上帝是人格化的上帝，他们把泛神论视为无神论的一种。哈曼及其盟友不想让无所不在的信仰的力量受到任何阻碍，这种信仰不容忍任何规则，不服从任何定律，它与人类智巧的贫乏世界——制度化的秩序、功利主义的算计、受到逻辑和证据制约的自然科学的人为建构，普鲁士国王及其廷臣、边沁、巴黎的激进思想家、也许还有休谟所追求的秩序井然的组织——的距离，简直不可以道里计。启蒙运动的理想，至少对它的德国反对者之一伦茨来说，比苟延残喘的生活强不了多少。霍尔巴赫的学说给年轻的歌德留下的印象是，它死气沉沉，如僵尸一般，是一切活力、自由和想像的终结。这些浪漫主义先驱中的一些人认为，他们在休谟的怀疑论中找到了反对这些精神敌人的最具毁灭力的武器。休谟清除了为理性主义大厦的坚实基础提供保障所必需的先验规律（事实上，在他之后的哲学家尽管煞费苦心，原来的信念再也没能恢复）。但是对于我正在讨论的这些思想家来说，消除这种先验的地基似乎有着一个至高无上的作用：为宗教信仰的获胜清理出地盘。

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1701830032 从休谟和他的世界观中，不可能衍生出更多的东西了。他对几位德国反常规的思想家发生影响的故事，顶多只能算是对他的哲学解释的一个脚注，尽管可能是个极不寻常的脚注。对于十九和二十世纪欧洲的非理性主义思想——不论它是宗教的还是世俗的——的历史来说，它有着更为重要的意义，因为对理性的这种反叛标志着一些现代的起点。头脑冷静、通达事理、性情温和且有讥讽意识的休谟，有着坚定的现实感、文笔流畅而又严谨的休谟，竟会在这场放浪形骸、狂躁喧嚣的运动中得到半个经典作家的地位，成为它的奠基人之一——即使严格说来不是正统的奠基人（不过，哈曼对一切尤其是对正统的来源，都持一种自相矛盾的态度）——而他对这场运动的所有领袖可以说一无所知，每念及此，不免让人纳闷。也许事情只能如此，因为他几乎不可能赞成他们或他们的观点。面对这场无所拘束的精神热情的风暴，他除了自己惯常的嫌恶外，很难会有什么其他感觉。此外，假如他知道他们坚持认为从他的思想中受益匪浅，他或许会把这视为一个有违他的意愿的、不受欢迎的结果，然而这大概是他们的思想的一个并非完全不可预料的结果。这样的结果，即使最为清醒而严谨、最有自我保护意识和通达的思想家，也并非总能完全避免。

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