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索雷尔的敌人并非始终如一：在德雷福斯事件期间，敌人是民族主义煽动家，他们执拗地发出雅各宾式的叛逆呐喊，充满幻想地寻找着恶棍，恶毒地教唆暴民去反对犹太人。412他们失败之后，胜利者——知识分子的“反教会”，由巴黎高等师范学院培养出来的学术暴君所领导的不宽容、不人道、共和主义的“政治学究”党——日益成为他发泄愤怒的主要对象。总罢工是不断提升的好战精神和“暴力”的极致，这时的工人通过集中了集体意志的行动，步调一致地离开他们的工厂和车间，然后万众一心奋起一击，让那个该死的制度，那个使他们陷进涂尔干或孔德的囚室和等级制之中、完全丧失人类本性的制度，遭到总体的、粉碎性的、永久的、“拿破仑式的”失败。这就是人类的伟大起义，光明之子反抗黑暗之子，自由战士反抗商人、知识分子和政客——资本主义世界那群可悲的主子、平民中的得志者、被人收买和接纳到等级制中的人、专业人员和社会计划人员、右翼或左翼中的权力和地位的追逐者、鼓吹以贪婪和竞争为基础或以合理组织的压迫为基础的社会的人——的起义。
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索雷尔真相信这种最后的解放行动能够作为一个历史事件而发生吗？他真的期待工人会相信这种事吗？这不好说。他对1904年在比利时为确保具体的让步而爆发的总罢工（在他最相信工团主义的时期），尤其是1905年流产的俄国革命，没有说过任何好话。在他看来，这是贝玑的神话退化成了纯政治。此外，假如他相信敌人被削弱，生产者阶级也会如此，那么全面的胜利就会导致冲突的消失，于是便不会再有努力和创造了吗？然而，没有神话，发动朝气蓬勃的无产阶级运动是不可能的。通过经验论证对总罢工的可能性或可取性所做的否定是不相干的。人们不免要怀疑，这不是作为一种行动理论，更不是作为一个要在现实世界中加以落实的计划而提出来的。
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工人的武器就是暴力。虽然暴力出现在索雷尔最著名的著作（他曾以讥讽的语气称其为“我的标准著作”413）的题目中，但是他从未说清楚它的性质。阶级冲突是社会的正常状态，剥削者不断用武力来镇压生产者，即工人。武力未必存在于公开的强制中，而是存在于以制度手段进行的控制和压迫之中；这种制度无论是不是出自设计，它实际上正像马克思及其弟子表明的那样，加强了有产阶级的权力。必须反抗这种压力。用武力反抗武力，有可能像雅各宾党人的革命那样，导致用一具枷锁取代另一具枷锁，用新的主子替换旧的主子。布朗基主义的暴动只能导致国家的强制——无产阶级专政，甚至仅仅是它的代表的专政，他们不过是资本家专政的继承人。教条主义的革命者很容易变成压迫人的暴君：这是索雷尔和无政府主义者共同的观点。加缪在同萨特论战时又使它复活。武力的本来含义就是镇压，而反对武力的暴力的含义则是解放。工人只有让资本家心存恐惧，才能打破他们的权力，打破用来对付工人的武力。
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其实这就是无产阶级暴力的功能：不是进犯，而是抵抗。暴力就是打碎锁链，是新生的前奏。不用暴力，或许有可能为工人、穷人、受压迫者保障更合理的生活，更好的物质条件，更高的生活、安全甚至正义的标准。但是生活的更新，青春活力的恢复，创造力的解放，向荷马时代的简朴生活、早期基督教殉道者的精神和《旧约》中的崇高境界的回归，向高乃依的英雄、克伦威尔的铁甲军、法国革命军队的回归，是不能没有暴力这件自由的武器而只用劝说就能获得的。
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如何能够把暴力的使用与武力的使用区分开，他也从来没有说清楚。它仅仅被设想为和平谈判之外的惟一选择，而这种谈判是以工人和雇主有着共同的利益为前提，因而否定了阶级战争的现实。马克思也说过，为了清除无产阶级从旧世界染上的尘埃，使他们适应一个新的世界，革命是必要的。赫尔岑也谈到过涤荡一切的革命风暴。蒲鲁东和巴枯宁都有这类启示录式的言论。甚至考茨基也曾宣布，革命把人们从低贱的状态提升到一种更高的人生观。革命的理念让索雷尔着迷。对于他，相信革命暴力，痛恨武力，首先就要求工人进行严格的自我隔离。索雷尔热情地赞成组织bourses de travail（劳工联合会）的工团主义者，他们认为，无产阶级同意与阶级敌人在任何程度上展开合作，都是他们自己这一方的损失。有关负责的、人道的雇主和通情达理、热爱和平的工人的言论，都令他作呕。分享利润、由厂主和普通人组成工厂委员会、承认人人平等的民主制度，对于这项事业是致命的。在总体战中，容不下天下一家的想法。
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暴力是不是还有更多的意义？它是否意味着占领工厂、夺取权力、从肉体上消灭警察和有产阶级的其他帮凶，搞得血流成河？索雷尔始终语焉不详。在德雷福斯事件的某个时刻同饶勒斯（当时索雷尔仍对他抱有好感）一起进军的工人的行动，是他提到的正确运用无产阶级暴力的极少数事例之一。增强好战精神但不会在工人内部导致权力结构形成的任何事情，都得到他的赞成。暴力和武力的区别，似乎完全取决于它的作用和动机的性质。武力给人带上锁链，暴力打碎锁链。武力，不管是公开的还是隐蔽的，奴役人；暴力，永远是公开的，带来自由。这是道德的和形而上学的概念，不是经验的概念。索雷尔是个道德至上论者，他的价值根植于一个最古老的人类传统之中。卢梭、费希特、蒲鲁东、福楼拜，是索雷尔最信任的现代先驱；作为理性化的破坏者、阶级战争和无产阶级革命鼓吹者的马克思，也可算在他们中间；但是作为社会科学家、历史决定论者、政治运动纲领的作者的马克思，则不是。
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四
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这种神话理论及其推理，这种对人类思想和行为中的非理性因素的强调，是现代科学运动的一个后果，是把科学范畴和方法运用于人类行为的一个结果。直到十九世纪很晚近的时期，一直决定着社会和政治哲学家之中心思想的那些相对简单的人性模式，逐渐被一幅日趋复杂和不稳定的图画覆盖了，它是由心理学家和人类学家提出的一些关于行为起源的令人不安的新假说。各种理论的兴起——根据这些理论，人是由非理性因素决定的，其中一些因素以极为误导的方式反映在人的意识中——使人们的注意力转向实际的社会和政治实践及其原因和条件（只有科学研究能够揭示它们，它们严格地限制着自由意志的范围，甚至会使它完全消失）。这种自然主义立场造成的结果是，它减少了自觉理性的作用，行动者一直错误地以为（在别人看来也是），他们自己的动机就是来自这种自觉的理性。这也许是导致古典政治学衰落的决定性原因，这种古典理论假设，在各种可能性之间在一定程度上进行自由选择的人，其动机是他们自己和别人都可以理解的，并且就此而言，是可以用探寻其决定的理性论证得到证实的。戳穿“伪装”，通过探索隐蔽的因素——心理的、经济的、人类学的——的真实作用深入到它们内部，使较为简单的人性模式（从霍布斯到J.S.穆勒的政治学说都是根据这种模式进行阐述的）发生了变化，也使重点从政治学的论证转移到了更为决定论的描述性学科，这始于托克维尔、泰纳和马克思，并得到了韦伯、涂尔干、勒庞、塔尔德、帕累托和弗洛伊德及其今天的弟子的继承。
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索雷尔虽然拒斥决定论，但是他的神话理论也属于这个发展过程。他的社会心理学，是马克思主义、柏格森的直觉主义和詹姆士的心理学的一个奇特混合体，不管人们是否了解，一旦他们认识到自己是由阶级冲突（他把这作为一个历史事实）塑造的，他们就能够利用在恰当的神话鼓励下得到强化的意志，自由地发展他们本性中创造性的一面，其前提是他们不仅仅是作为个人，而且是以集体的方式，作为一个阶级采取行动。即使是天才的个人——特别是艺术家——也不可能完全作为个人采取行动，尽管他能够以自己不屈不挠的精神力量反抗社会条件，从事创造。在他看来，对于这个晦暗的过程，詹姆士、克罗齐和勒南，似乎比社会环境决定论者有着更深刻的理解。但是，索雷尔并不是个很有条理的思想家。他毕生绝望地追寻着一个阶级或团体，它能够把人类至少是把法国从平庸和衰败中拯救出来，他这种追求本身就是一种准马克思主义的历史社会学：历史就是一出戏，其主角是生产力发展所形成的阶级，他认为这种理论有着客观的正确性。
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五
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索雷尔的学说对革命工团主义运动的影响微乎其微。他在杂志上写文章，同拉加戴尔、德莱塞尔和贝玑合作，为佩罗蒂埃提供住所，同巴黎喜欢他的人们交谈，向他们发表演说。但是当有人问格里福勒，佩罗蒂埃以来工团主义者中最有力的人物，是否读过索雷尔时，他却答道：“我读过大仲马。”414在另一些人中间，索雷尔本人也正是他自己最厌恶的那种人——他太知识分子气，思想太复杂，离工人的现实生活太远。他寻找着《圣经》式或荷马式有史诗精神的英雄，他不断陷入失望。在德雷福斯案件期间，他谴责反德雷福斯派，在他看来他们似乎是在支持谎言、非正义和无耻的煽动。但是在德雷福斯派获胜后，他又厌恶那些卑鄙的政治花招、犬儒主义者和人民之友的虚饰。饶勒斯的人道精神和滔滔辩才，在他看来不过是为自己谋利的煽动术，是民主制的哗众取宠，是蒙蔽工人眼睛的尘埃，比左拉的自吹自擂、法朗士的白银时代或工人的假朋友的背信弃义强不到哪里去，其中最坏的家伙就是阿里斯蒂德·布里安，他一度是总罢工的热情的支持者。
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他继续住在宁静的塞纳河畔布洛涅。在十年的时间里，直到1912年，他一直乘坐有轨电车去听柏格森的课，在星期四参加贝玑的《半月备忘》杂志社里由他主导的聚会。他在那儿大量散发自己有关政治、经济、古典文化和基督教文化、艺术和文学的小册子，把他的门徒搞得一头雾水。他引用众多互不相关的读物，但是他在自己的听众的记忆中留下的，只有他那些尖刻的谬论。贝玑恭敬地聆听着“索老”（le père Sorel）的话，但是当索雷尔因为工团主义者和全体工人一起陷入了社会民主主义的泥潭而感到失望，开始寻找新的无畏勇士以对抗政治的污浊，过于猛烈地谴责激进的知识分子，尤其是他们中间的犹太人时，他也变得不能忍受了。索雷尔的反犹主义变得更加公开和恶毒，并且不友好地转向朱利安·本达（一个柏格森和一切形式的民族主义的强烈批评者，不过贝玑对他极为赞赏），终于成了保皇派、莫拉领导的沙文主义者和巴雷斯周围的天主教民族主义者的盟友，因为在他看来只有这些人是独立的和好战的，没有受到共和主义枯萎病的传染，这对于贝玑来说太能说明问题了，他要求索雷尔再也不要回来。索雷尔深受伤害。他喜欢交谈胜过喜欢写作。有才华的作家和知识分子听众是他所必需的。他开始经常光顾一个谦卑的追随者的书店，像过去一样高谈阔论。
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和所谓“蒲鲁东团伙”中的反动分子的调情，并没有持续很长时间。1912年，索雷尔赞美当时还是个浮夸的社会主义好战分子的墨索里尼，把他称为终有一天“会用自己的剑向意大利国旗致敬”的condottier（雇佣兵队长）。4151914年，他一度又找回了自我。战争爆发时他感到被人遗弃了；柏格森、贝玑和莫拉，甚至赫维，全都致力于保卫共和国。在战争期间他意气消沉。他和在他看来具有批判和独立精神的克罗齐通信。他还告诉友人阿累维说，这场战争不过是英美金融界和德国总参谋部之间的一场厮杀。他好像不十分在乎哪一伙人会获胜。
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战后，他在给克罗齐的信中批判了法西斯主义的出现，不过也许是受到了帕累托的影响，他宣称墨索里尼是个“政治天才”。416列宁更令他异常亢奋。他认为列宁是一个勇敢的和现实主义的社会主义振兴者，是马克思以来最伟大的社会主义思想家，他把俄罗斯群众提升到了充满革命热情的史诗高度。列宁是彼得大帝或罗伯斯庇尔，托洛茨基是圣鞠斯特；他们的苏维埃观念，在他看来是纯粹的工团主义：他按其表面价值接受它，他对1920年墨索里尼痛斥“国家的一切形式和化身，昨天、今天和明天的所有国家”的做法417，大概也是这样理解的。他宣布，布尔什维克党不断加剧的恐怖，同它打算镇压的武力相比，害处要小一些；而且无论如何，这很可能是它的犹太成员的过错。……
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他说，把国家作为反对资产阶级的武器，就像“自己跳进水里以免被雨水打湿的格里鲍依勒”418一样。他对墨索里尼还是很有好感，但是他对列宁更加赞赏，还为列宁写了一首热情的赞美诗。这时已经没有几个人听他说话了；他生活在孤独和贫困之中——他把太多的私产投在了沙皇和奥地利的债券上。在墨索里尼向罗马进军的几周前，他默默无闻地离开人世。据说，他最后的话是“拿破仑……”。
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在他暮年的两位英雄中，列宁根本不把他放在眼里；墨索里尼在寻找杰出知识分子时，宣布他是个精神之父。法西斯主义的宣传在索雷尔的著作中发现了有用的弹药：嘲笑自由民主，强烈的反智主义，诉诸非理性因素的力量，鼓吹行动至上以及单纯的暴力和冲突，所有这些都很合法西斯主义思潮的口味。419和蒲鲁东相比，索雷尔并不更像是一个法西斯主义者，但是他对行动、荣誉和挑衅行为的赞美，他对民主和平等的深恶痛绝，他对自由派和犹太人的蔑视，所有这一切都和蒲鲁东品牌的社会主义一样，同法西斯主义以及国家社会主义的语言和思想并非没有关系。甚至他亲密的追随者也不会看不到这个事实（其中一些人还受到它的影响）。他的观点同浪漫派布尔什维克主义左翼和法西斯主义的共同特征在意识形态上的关系，实在是太明显了。他在最后出版的文集中满怀希望地写道：“‘让知识分子见鬼去吧’！这句口号，往往被归到布尔什维克头上，然而它有可能已经成为全世界无产阶级的战斗号令。”420
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在这一点上，人们也许禁不住要向索雷尔说一声“再见”了：他不过是个议会民主和资产阶级人道主义——托洛茨基曾称之为“康德式的——贵格派教徒的——自由主义的——素食主义者的废话”——的种种罪恶的深刻而严厉的批判者；他是一个以意大利左派和民族主义者为主要读者的作家，而且已经被帕累托、莫斯卡和米歇尔斯所超过；他是克罗齐的朋友，对墨索里尼也有过一点儿影响；他是左翼和右翼中一小撮激进分子中的煽动家，一个安静地躺在社会主义思想史的浩繁卷册中快要被人遗忘的极端分子。但是半个世纪之后，他的阴魂依然不散。
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六
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索雷尔和尼采一样，宣扬需要一种新的创造者的文明，即现在所说的对抗文化或另一种社会。十九世纪进步的左派相信科学，相信对自然、社会和个人生活的理性控制，他们以此为基础抨击传统、偏见、教权主义、保守派或民族主义者的神话，抨击无法用理性论证加以捍卫的一切——这些人在一定程度上获胜了。据说，我们正生活于其中的这个技术官僚主导的后工业社会，是由一些利用娴熟的科学专家、理性的计划者和技术官僚的人进行统治的。曾经盛极一时而现在显然大势已去的趋同论，总是在告诉我们，“铁幕”两边的社会，在一切基本的方面都受着相同力量的制约，不管其成员享有的个人自由有什么本质的或程度上的不同。
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这就是建立在对计划和专家的尊重之上的秩序，真正的或冒牌的民主制度，令索雷尔深感恐惧和深恶痛绝的秩序。一个没有自己真正的道德价值的消费者的社会，在越来越富足的条件下沉湎于庸俗无聊之事，看不到崇高和道德的壮美，人类生活被官僚用他所说的“狭义的科学”加以组织，以实证主义方式把伪科学的定理应用于社会——这都是他所厌恶和痛恨的。谁会起来反叛它？工人没有实现他的期望。他们没有对他吹响的号角做出反应；他们继续专注于自己的物质需要；他们的生活方式依然令人失望地和小资产阶级差不多，那个阶级终有一天会成为法西斯主义的主要征募对象，一个被索雷尔看做道德污染之最大来源的阶级。他是作为一个失望者离开人世的。
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但是，假如他今天还活着，激进骚动的浪潮很难不让他感到亢奋。就像法农、黑豹党人和一些持异见的马克思主义团体一样，他相信受侮辱受压迫的人能够在革命暴力的行动中找回自我，获得自我认同和人的尊严。虽然索雷尔并不赞成恐怖主义或破坏行为，但是用大胆的挑衅行动去威胁懦弱的资产阶级（法农的说法是帝国主义主子），是同他的感情和言辞十分合拍的。格瓦拉或法农对贫困、苦难和不平等的关切，不处在索雷尔道德视野的中心，但是他们也许能实现他的骄傲的革命理想，以绝对道德价值为动力的意志的理想。
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压制性宽容的观念，认为一个禁止“英雄主义”精神状态的制度的宽容，其本身就是一种压迫形式的信念，就反映着他的观点。新马克思主义的辩证法认为，一切制度，甚至一切学说，都是人类实践的僵化了的形式，因此是这种不停地涌现、不停地创造的实践——一场无止境的革命——的障碍。就算他理解这种黑格尔式的新马克思主义的晦涩用语，他也许会认为这种辩证法不过是在煽动无政府状态。法兰克福学派和卢卡奇（他年轻时受到索雷尔的影响）的形而上学，肯定会被他严厉斥责为学院派书呆子、空想家或江湖骗子们最新的乌托邦和目的论药方。
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在英国，反自由主义的批评家——温德姆·刘易斯和T.E.休姆——对他的思想表现出一定兴趣。T.E.休姆翻译了《对暴力的反思》。他对自我限制和自律的强调引起他们的共鸣。他和他们一样，痛恨无序、波希米亚主义和不给自己设置障碍，把这看做自我放纵和衰败的征兆。但是，被一位德国作家最近描述为富足的再洗礼派教徒的那些人，他们的反叛也许对他有吸引力。他也许会对他们的性放纵感到不安；贞操对于他来说是最高的美德；他们的习惯，他们的张扬的作派，他们的吸毒嗜好，他们放浪形骸的生活，也许会让他愤怒。他也许会谴责他们的新原始主义和卢梭式的信念：贫穷和粗朴的生活比严格和文明的习惯更接近于自然，因此也更为真实，道德上更纯洁。他认为这是错误的和愚蠢的，而且一生都向它发出抨击。但是西方社会目前的状态，在他看来也许恰恰证明了维柯的预言：社会解体是第二次野蛮的前奏，随之而来的将是一个新的、更有阳刚气质的文明，一个新的起点，人们将重新变得简朴、虔诚和严肃。野蛮制度并不令他害怕。
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他也许有理由赞扬中国的文化大革命。他曾经说过，“假如社会主义陷入不幸，它显然会踏上一条跟基督教新教一样的道路，因为它会在自己的野蛮行为中冷却下来”，421这里的意思是说，它不可停步，必须不断冲锋——野蛮毕竟是衰败的解毒药。今天，凡是像索雷尔那样摒弃邪恶社会，赞美早期基督教徒和清教徒的拒绝精神，热切期待着工人成为斯巴达人而不是雅典人的人，都会本能地相信这一点。仅仅这一点，就在索雷尔与随和宽厚的、人道主义的饶勒斯之间，造成了一道难以填平的鸿沟。对当前那些更为冷酷的活跃分子产生吸引力的，也正是他的这种品质。
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但是，他同我们今天的革命运动最强大的惟一关系，是他对意志的不屈不挠的强调。他相信绝对的道德目标，它独立于任何辩证的或其他的历史模式；他相信在人们自身所能创造的条件下，有可能通过自由而自觉的集体意志协调一致的力量，来实现这些目标。这并不是对历史决定论的一份不可变更的时间表有所意识，而是过去二十年里大多数政治和文化反叛者的一种情绪。那些加入了革命组织的人，那些放弃它们的人，其动机往往是出于他们对自己生活于其中的体制的虚伪和不人道（或是对他们失望地离开的革命政党的类似罪恶）在道德上感到义愤，而不是出于形而上学的历史阶段论——他们不希望被抛在后面的社会变迁。他们的反应是道德的而不是理智的，是意志的而不是理性的；这些人反对现行的制度，是因为它不公正或野蛮，而不是因为它不符合理性或已经过时。七十多年前，爱德华·伯恩施坦开始相信马克思主义未能提供一种可以接受的人生目标，于是宣扬新康德主义者的普遍价值。卡尔·李卜克内西也是如此，人们不能指责他缺乏革命激情。这更为接近索雷尔的立场，因此把他跟现代的革命抗议行动联系在了一起。
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