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第六节 目的论
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亚里士多德的形而上学在目的论这里达到了顶峰：在他看来，物质所具有的永恒运动预设了一个永恒的施动者，这一运动者引起了运动，而自身却并不运动。宇宙中一个特定的运动是由其他运动产生的，而后一运动又是由第三个运动产生，等等。既然不可能存在无限倒退，就必然要有一个不动的施动者或者上帝，作为这一系列运动的第一因。如果运动的第一因自身运动，那么它就必须被其他运动的事物推动，如此永远往复，这就无法解释运动。在某个地方，运动必须由不动的事物引起。因此必定存在着一个永恒不动的第一施动者，它是自然中所有生命力的最终根据。
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亚里士多德从运动到不动的运动原因的这一论证可能是被称为上帝存在的宇宙论证明的第一个完整表述。由不变和不动的上帝产生运动，亚里士多德试图解决这一形而上学之谜，他认为上帝在其他事物中产生运动，这一产生方式类似于欲望的一个稳定的理想或者对象使得人们愿意行动。“欲望的对象和思想的对象，”他说，“以这样一种方式运动，它们运动而不是被其他事物推动。”上帝作用于这个世界，并不是真正移动事物，而是像一幅图画或一个理想作用于灵魂。换言之，上帝是所有事物的目的因；他是世界的最高目的或者最高的善。世界上所有的存在者，如植物、动物和人都因为这一最高的善或上帝而渴望实现其本质，上帝的存在是它们欲望的原因。因此上帝世界的统一的和指导性原则，是所有事物努力实现的目标，是解释世界上所有秩序、美和生命的原则。
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上帝是没有掺杂物质的纯粹形式；第一因是不动的，必须是没有物质的形式，是纯粹的形式，因为哪里有物质，哪里就有运动和变化。所以上帝就是物质和形式不可分离这一原则的例外。亚里士多德的一些批评者认为他的这一观点放弃了其哲学的中心观点，回到了柏拉图主义。柏拉所图坚持的形式世界和事物世界之间的二元论是不是以一种新的形式复活了？必须承认，这一反对具有相当的说服力。上帝是完全的现实性，也就是说，上帝是所有事物努力实现的目的或目标。但是他自身没有潜在性。在诸实体中，唯有上帝享有所有事物实现状态的特征，而同时又没有任何潜在性。他是最为卓越的实体，在最为卓越这个词的重要意义上，他可以被认为是唯一的实体。最后，上帝是思考思维的思维，在人类的所有活动中，唯有思维可归于上帝。思维是人的最高级功能，是人的真正神圣的特征。人的理性被认为是神圣理性的标志。但是上帝的思维的对象是什么？很明显唯一有价值的是上帝自身，正是在这一意义上，上帝被描述为思考思维的思维。用亚里士多德自己的话说，“上帝必定是自身思考思维；并且他的思考是思考思维的思考。”上帝的思维特征明显不同于人的思维。人类的思维是推论性的，也就是说，是以从前提到结论这一形式一步一步推进；而上帝的思维则完全是直观的，也就是说，他通过洞见来把握对象。上帝不能被认为是通过三段论进行论证；无论知道什么，上帝都立刻知道。
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亚里士多德的上帝观作为反思的思维—返回自身意义上的反思—受到了许多嘲讽，其中有一些不无道理。上帝既充当了知识的主体，又充当了知识的对象，这不是很难理解吗？一种真实的和直接的自我知识不是完全不可能的吗，即使对上帝来说？即使我们承认这是可能的，这具有什么重要性吗？这样的思考是脱离实际的思考，如此纯粹以至空洞。上帝的思考没有对象，他自己的思考的活动性就像一面镜子反射另一面镜子，因此没有反映任何东西。亚里士多德上帝概念的不充分性非常明显，以至于不需要进一步考虑。上帝的活动性在于思维，在于对事物本质的沉思，在于对事物完美形式的洞察。上帝没有印象、感觉和欲望，没有欲求意义上的意愿，没有激情意义上的情感；他是纯粹的理智。而我们的理解力是推理的，我们的知识是零碎的，需要一步一步向前推进，而上帝的思维则是直觉式的；他同时理解所有事物，并且完全理解它们。上帝没有痛苦和激情，并且极为幸福。他是一个哲学家渴望成为的最为重要的事物。
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让我们用一个简短的表述来结束对亚里士多德目的论的这一阐述，这一表述包含了其目的论的主要特征。亚里士多德所认为的现实是由众多个别实体构成，每一个实体都是形式和质料的结合；这些实体按照形式对质料的支配排成一个连续的系列；至高无上的实体就是纯粹形式或者上帝。
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第七节 物理学
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亚里士多德的物理学，即物体和运动的科学，以反对德谟克利特的原子论和机械论为特征。他反对按照原子局部位置的变化以数量来解释有形世界的所有变化过程。亚里士多德对物质的解释比德谟克利特的解释更有活力，后者认为物质是被动迟钝的；事实上亚里士多德有时赋予物质以物活论者曾经加于其上的性质。真空连同原子一起被否定；空间被定义为作为包围者和被包围者的物体之间的界限。凡是未被其他事物包围的事物都不在空间中；因此恒星以外并没有空间，因为没有限制它们的物体。没有物体存在，也就不存在空间。不可能存在无限的空间；世界有限的；它作为一个整体是不运动的，而只是部分在发生变化。既然空间不可能被设想为不运动，而上帝又不运动，因此上帝不在空间之中。
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亚里士多德用运动来指所有种类的变化；在他的目的论理论的语境下，他将运动定义为“可能性的实现”，列举了四类运动：实体的（起源和消亡）；数量的（物体通过增加或减少而在大小上的变化）；性质的（从一个事物变成另外一个事物）；局部的（位置的变化）。在亚里士多德看来，四种元素（他有时候列举了五种）可以相互转换；实体的混合产生了一种新的实体。性质并不像原子论者所认为的那样，是数量变化的纯粹主观结果，而是事物自身的真正性质。因此数量上的变化不能被机械地解释为是原子局部安排上的变化；物质存在着绝对的性质变化。
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所有这些观念都在根本上反对由原子论者提出的自然科学理论。对亚里士多德来说，自然是有活力的而不是消极的，是有目的的而不是机械的，是质的而非量的。他确信自己的形而上学预设的真理性，在解决科学问题时经常通过断言某些事情不可设想，因而不可能—也就是说，在他的形而上学框架内是不可设想的。从直到近些年都在近代科学兴盛、并且仍然有一些科学倡导者支持的机械论观点来看，亚里士多德的观点无疑是思维进程的一次退步；但是最近亚原子物理学的发展倾向于重述他对自然的活力或“能量的”解释。
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宇宙是永恒的，既不产生也不衰亡。地球是宇宙的中心。在同一轴心的层围绕地球的是水、气和火。然后是某些天体，由以太构成，有些天体携带行星、太阳和月亮。最后是最外层的恒星。为了解释行星的运动，亚里士多德引入了大量的反天体或“向后运动”的天体。上帝包围着恒星所在的最外层，并使其运动；这一层天体影响其他层天体的运动。但是亚里士多德有时违背这一解释，因为他也分配给每一层的天体一个精神，这一精神使得天体自身开始运动。
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第八节 生物学
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亚里士多德可以被认为是系统和比较动物学的创始人。他的生物学和其物理学一样反对关于自然的单纯数量、机械和因果的观念；他使这一观念附属于关于自然的质的、活力的和目的论的解释。自然中存在使运动开始并引导运动的力量；如我们所看到的，形式是有活力的和有目的的，是有机体的灵魂。身体是工具或者器具；器具为人所使用，预设了使用者，即灵魂；灵魂使身体运动并决定身体的结构；灵魂是生命的本原。亚里士多德的生物学理论就其假定在有机体中有一个有活力的、指导性的必要本原而言，可以被描述为物活论。人有手是因为他有心灵。身体和灵魂构成了一个不可分的整体，但是灵魂是控制、指导性的本原；也就是说，整体优先于部分，整体的内在目的优先于这一目的在部分中的实现；除了将部分与整体联系起来外，我们不可能理解部分。
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哪里存在着生命—生命的踪迹遍及自然，甚至存在于无机自然界中—哪里就有灵魂。与不同的生命形式相对应，灵魂存在着不同的程度或等级。灵魂不可能离开身体而存在，灵魂都具有特定的身体：人的灵魂不可能居于马的身体中。有机界形成了一个由最低级到最高级排列的上升的身体等级；并且形成了一个分级的灵魂系列，从管理营养、生长和繁殖功能的植物灵魂，到占有另外的和更高一级能力的人类灵魂。
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第九节 心理学
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人类是微观的宇宙和自然的最终目标，通过占据理性而区别于所有其他生命存在。人类的灵魂与植物灵魂相似，因为它具有维持生命所必需的较低一级的功能，与动物的灵魂相似，因为它具有感觉、所谓的共通感、想象、记忆、快乐和痛苦、欲望和厌恶等方面的能力。感官知觉是所感知事物通过感官的中介而在灵魂中产生的变化。不同的感觉使灵魂知道事物的性质；共通感的感官是心脏，共通感是所有感觉的汇集处，经由共通感我们能够将由具体感觉提供的性质结合起来，并获得对物体的总体印象。共通感还能够给我们一个关于性质的清晰描述—例如数量、大小、形状、运动和静止—这一描述为所有感觉所共有。共通感还形成了类的形象和混合形象，并且具有记忆或回忆以及联想思考的能力。快乐或痛苦的感觉被归因于知觉；当功能得到促进，快乐就会产生，而功能受到阻碍则会产生痛苦。这些感觉激发了欲望和厌恶，唯有欲望和厌恶能够使身体运动。只有当值得欲求的被灵魂认为是善的事物出现，欲望才会产生。伴随着审慎的欲望被称作理性的意愿。
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除了前面提到的功能，人类的灵魂还具有概念思考的能力，思考事物的普遍和必然本质的能力；如同灵魂通过知觉理解可感知对象时，通过理性把握概念。理性潜在地是灵魂能够设想或思考的任何东西；概念性的思考则是实现了的理性。理性如何思考概念？为了回答这一问题，亚里士多德区分了积极理性或创造性理性和消极理性。创造性理性是纯粹的现实性；创造性理性的概念由创造性理性实现，本质被直接认识到—在这里思维和其对象是一个东西；创造性理性与柏拉图的沉思理念世界的纯粹灵魂相似。在消极理性中概念是潜在的；消极理性是质料，作为形式的创造性理性作用于质料；在消极理性中潜存的概念通过创造性理性成为真实的或者实存的。如同在一个特定有机体的成长中存在着这个有机体会在其质料中实现的完全形式或者理念，在推理过程中，形式必定潜存于消极理性。亚里士多德在形式和质料之间作的一般的哲学区分在应用到精神世界时，他似乎需要区分理性的形式和质料阶段、积极理性和消极理性、实际理性和潜在理性：在消极理性中潜存的概念在创造性理性中则是现实的。
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知觉、想象和记忆与身体相联系并且随身体一起消亡；消极理性因为以感官影像为中介运行—这样的影像是消极理性中概念被激起的原因—所以同样是会消亡的。但是创造性理性并不会被感觉所污染；它可能优先于身体和感觉灵魂而存在；它绝对是非物质和不毁灭的，不受身体的束缚，因此是永恒的。积极理性是来自外部的神圣心灵的火花；与其他物理功能不同，积极理性在心灵的发展中并不出现。因为积极理性并不是个体的理性，个体的不朽对积极理性来说没有意义；某些亚里士多德的解释者甚至将积极理性等同于普遍理性或者上帝的心灵。
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第十节 伦理学
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亚里士多德的形而上学和心理学构成了他的伦理学理论的基础，而他的伦理学则是第一个综合性的道德科学理论。他的伦理学试图给苏格拉底关于最高的善的问题一个确定的回答。所有的人类行为都具有某个目的。这个目的可能是一个更高目的的手段，而这一更高目的又是更高一级的目的的手段，等等；但是最后我们必须到达一个最高的目标或者目的，一个最终的原则或者善，我们追求所有其他善都是为了这个最好的目标或目的。最高的善是什么？一个事物的善在于其特定本性的实现；每一个创造物的目标或目的就是要实现或显露其特定本质，这一本质使其区别于其他所有创造物。对于人类来说，这一本质并不是身体的存在或感觉，不是植物或动物功能的运用，而是理性的生命。因此对人来说，最高的善是那些使他成为人的功能的完全的、惯常的应用。这就是亚里士多德用“幸福”（eudaemonia）一词所指的东西，这个词已经被翻译成我们使用的单词“幸福”（happiness），只要后者不被解释为意指快乐，这个翻译就没有问题。在亚里士多德看来，快乐是伴随着有美德的活动产生的一个附属性活动，是被包括在最高的善中而不是等同于最高的善。
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但是灵魂并不只是由理性构成；它不但有理性的部分，也有非理性的部分—包含情感、欲望和嗜欲。理性应当与这些部分合作；为了实现灵魂的目的，灵魂的不同部分必须以正确的方式行动，身体必须合理地运转，整个个体必须占有充分的经济财物—奴隶和儿童都不能实现这一伦理目标，贫穷、疾病和不幸可能会阻碍这一目标的实现。一个有美德的灵魂就是秩序良好的灵魂，在这个灵魂中存在着理性、情感和欲望的正确关系。理性完善的活动构成了理智的效能或“智力”的美德，即智慧或洞见的美德；灵魂中受情感推动的功能的完善活动被称为“伦理”美德，包括节制、勇敢和慷慨等。在所有的活动领域中都存在着“伦理”美德；它们对身体的嗜欲、恐惧、生气、愤怒和经济财物的欲望等采取一种理性的态度。问题随之产生：这一态度存在于何处？亚里士多德的回答是：存在于对两个极端之间的中道的追求中；美德就是一种适度，因为美德追求的是中道—过与不及之间的中道。例如，勇敢就是鲁莽和懦弱之间的中道；慷慨是奢侈和贪婪的中道；谦虚是羞怯和无耻的中道。亚里士多德并没有主张中道原则是普遍适用的；在对许多情形的讨论中，他经常认为这一原则不适用而予以摒弃—某些活动和情感，例如，怨恨、无耻、妒忌、通奸、偷窃和谋杀本身就是恶的，而不是在过度和不及的情形中才是恶的。中道对于每一个体和情形来说并不是一样的；中道“与我们自己相关”，并且“由理性确定，或者像一个公正的人将会决定的那样”。但是中道并不是主观意见和任意选择的问题；道德行为由公正的人决定：有美德的人是事物的标准和尺度；他正确地判断所有事物，在所有情形中真理对他来说都是显而易见的。需要记住其他两点：道德行为并不存在于一个独立的活动中，而是存在于稳定的品格或意愿倾向中。而且道德行为是自愿的行动，是自觉的有目的的行动，是自由选择的行动：“美德和恶一样在我们的能力之内。”亚里士多德在下面的定义中包含了这些观念：“美德是一种倾向或习惯，包括深思熟虑的目的或者选择，存在于和我们自己相关的中道之中，这一中道由理性决定，或者像审慎的人所确定的。”[1]
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对人类来说，最高的善就是自我实现。但是亚里士多德没有将自我实现解释为自私的个人主义。当一个人热爱其存在的最高级部分，也就是理性的部分并使其满意，当他被高尚的动机所激发，当他促进其他人的利益，服务于他的国家，他才实现了真正的自我。一个人只需要阅读亚里士多德在《尼各马可伦理学》中关于友爱和正义的章节就可以理解他的学说中高尚的利他主义精神。“有美德的人的行动通常符合他的朋友和国家的利益，并且在需要的时候他甚至会为了朋友和国家牺牲自己。他愿意放弃金钱。荣誉和这个世界所争夺的所有善，只为自己保留高贵，就像他宁愿享受短暂的强烈快乐而不愿享受长时间的温和的快乐，宁愿实行一个高尚的行为也不愿实行许多微不足道的行为。”对于一个为了他人而牺牲自己生命的人来说，这也是真的；他为自己选择了最伟大的高贵。[2]有美德的人将大多数高尚行为分给自己，所以是爱自己的人。人是社会存在者，倾向于同其他人生活在一起；他需要对某些人做好事。“一个有美德的朋友对于有美德的人来说自然是值得欲求的，因为自然地善的事物自身对于有美德的人来说是善的和快乐的。”也就是说，有美德的人因为善自身而热爱善，他也必定会热爱有美德的朋友；在此意义上，对有美德的人而言，朋友是他的第二个自我。
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