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亚里士多德的形而上学和心理学构成了他的伦理学理论的基础，而他的伦理学则是第一个综合性的道德科学理论。他的伦理学试图给苏格拉底关于最高的善的问题一个确定的回答。所有的人类行为都具有某个目的。这个目的可能是一个更高目的的手段，而这一更高目的又是更高一级的目的的手段，等等；但是最后我们必须到达一个最高的目标或者目的，一个最终的原则或者善，我们追求所有其他善都是为了这个最好的目标或目的。最高的善是什么？一个事物的善在于其特定本性的实现；每一个创造物的目标或目的就是要实现或显露其特定本质，这一本质使其区别于其他所有创造物。对于人类来说，这一本质并不是身体的存在或感觉，不是植物或动物功能的运用，而是理性的生命。因此对人来说，最高的善是那些使他成为人的功能的完全的、惯常的应用。这就是亚里士多德用“幸福”（eudaemonia）一词所指的东西，这个词已经被翻译成我们使用的单词“幸福”（happiness），只要后者不被解释为意指快乐，这个翻译就没有问题。在亚里士多德看来，快乐是伴随着有美德的活动产生的一个附属性活动，是被包括在最高的善中而不是等同于最高的善。
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但是灵魂并不只是由理性构成；它不但有理性的部分，也有非理性的部分—包含情感、欲望和嗜欲。理性应当与这些部分合作；为了实现灵魂的目的，灵魂的不同部分必须以正确的方式行动，身体必须合理地运转，整个个体必须占有充分的经济财物—奴隶和儿童都不能实现这一伦理目标，贫穷、疾病和不幸可能会阻碍这一目标的实现。一个有美德的灵魂就是秩序良好的灵魂，在这个灵魂中存在着理性、情感和欲望的正确关系。理性完善的活动构成了理智的效能或“智力”的美德，即智慧或洞见的美德；灵魂中受情感推动的功能的完善活动被称为“伦理”美德，包括节制、勇敢和慷慨等。在所有的活动领域中都存在着“伦理”美德；它们对身体的嗜欲、恐惧、生气、愤怒和经济财物的欲望等采取一种理性的态度。问题随之产生：这一态度存在于何处？亚里士多德的回答是：存在于对两个极端之间的中道的追求中；美德就是一种适度，因为美德追求的是中道—过与不及之间的中道。例如，勇敢就是鲁莽和懦弱之间的中道；慷慨是奢侈和贪婪的中道；谦虚是羞怯和无耻的中道。亚里士多德并没有主张中道原则是普遍适用的；在对许多情形的讨论中，他经常认为这一原则不适用而予以摒弃—某些活动和情感，例如，怨恨、无耻、妒忌、通奸、偷窃和谋杀本身就是恶的，而不是在过度和不及的情形中才是恶的。中道对于每一个体和情形来说并不是一样的；中道“与我们自己相关”，并且“由理性确定，或者像一个公正的人将会决定的那样”。但是中道并不是主观意见和任意选择的问题；道德行为由公正的人决定：有美德的人是事物的标准和尺度；他正确地判断所有事物，在所有情形中真理对他来说都是显而易见的。需要记住其他两点：道德行为并不存在于一个独立的活动中，而是存在于稳定的品格或意愿倾向中。而且道德行为是自愿的行动，是自觉的有目的的行动，是自由选择的行动：“美德和恶一样在我们的能力之内。”亚里士多德在下面的定义中包含了这些观念：“美德是一种倾向或习惯，包括深思熟虑的目的或者选择，存在于和我们自己相关的中道之中，这一中道由理性决定，或者像审慎的人所确定的。”[1]
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对人类来说，最高的善就是自我实现。但是亚里士多德没有将自我实现解释为自私的个人主义。当一个人热爱其存在的最高级部分，也就是理性的部分并使其满意，当他被高尚的动机所激发，当他促进其他人的利益，服务于他的国家，他才实现了真正的自我。一个人只需要阅读亚里士多德在《尼各马可伦理学》中关于友爱和正义的章节就可以理解他的学说中高尚的利他主义精神。“有美德的人的行动通常符合他的朋友和国家的利益，并且在需要的时候他甚至会为了朋友和国家牺牲自己。他愿意放弃金钱。荣誉和这个世界所争夺的所有善，只为自己保留高贵，就像他宁愿享受短暂的强烈快乐而不愿享受长时间的温和的快乐，宁愿实行一个高尚的行为也不愿实行许多微不足道的行为。”对于一个为了他人而牺牲自己生命的人来说，这也是真的；他为自己选择了最伟大的高贵。[2]有美德的人将大多数高尚行为分给自己，所以是爱自己的人。人是社会存在者，倾向于同其他人生活在一起；他需要对某些人做好事。“一个有美德的朋友对于有美德的人来说自然是值得欲求的，因为自然地善的事物自身对于有美德的人来说是善的和快乐的。”也就是说，有美德的人因为善自身而热爱善，他也必定会热爱有美德的朋友；在此意义上，对有美德的人而言，朋友是他的第二个自我。
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正义是一种包含着与其他人关系的美德，因为它促进另一个人的利益，无论他是统治者还是仅是一个市民。正义有两种意义，即合法和公平。法律为了作为整体的共同体的利益或者为了共同体中在美德或其他方面最优秀或最重要的公民的利益而向所有公民发布。这些美德都包括在正义的概念之中；美德和正义之剑的唯一差别在于它们被考虑的不同情境：在与一个人邻居的关系中被考虑的是正义，作为一种品格状态被考虑的是美德。[3]正义也在更加受限制的意义上被使用，用来指给予每个人应得的（分配正义）。
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亚里士多德的幸福理论也不能在享乐主义的意义上被理解为一种快乐理论。快乐是有美德的行动的必然和直接的结果，但不是人生的目的。快乐是行动的完成：快乐是一种附加的东西，正如年轻人的美丽附加在年轻人的力量上面。快乐伴随着行动，并且“行动在最完善的时候是最令人快乐的，当行动是处于合理状态的部分的行动，并且是按照行动范围之内的对象的最卓越者而行动，这一行动是最为完善的”。[4]追求快乐是合理的，因为快乐使我们每个人的生命完善。快乐和生命必定在一起，而不可能分开。没有行动就不可能有快乐，每一个行动都通过快乐而得到完善。在亚里士多德看来，对有美德的人来说光荣的和快乐的行动是真正的光荣和令人快乐。那些没有体验过纯粹和自由的快乐的人求助于肉体的快乐，这一事实并不能证明肉体的快乐更好；在伦理问题上，只有真正有美德和高尚的人的判断才是值得信赖的。
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最高级的幸福是思辨活动，这一活动采取了沉思的形式。沉思的生活是最高级的、最为连贯的、最令人快乐、最自我满足和最具有内在价值的生活方式。这样的生活对于人类来说似乎过于高贵，实际上，人类享有这样的生活并不是基于他的人性，而是根据他身上某种神圣的性质。
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“如果理性与人的本性的其他部分相比是神圣的，那么符合理性的生活与一般意义上的人类生活相比就是神圣的。有些人认为人类的思想对人性而言不应当太高尚，或者人性的思想对会死的人而言不应当太高尚，听从这样的人的建议是不正确的；因为就一个人的本性而言，他应当追求不朽，并尽其所能过一种符合其本性最高级部分的生活。”[5]
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亚里士多德不认同苏格拉底的格言，后者认为，关于美德本性的知识足以确保有美德的行动，在此意义上，知识即美德。在亚里士多德看来，除了关于美德的知识外，我们还必须努力占有并实践这一知识。理论可能强大到足以激励具有自由思想的年轻人，但是单靠思想不足以激励大众采取高尚的行为。有道德的行为唯有通过有道德的社会才能养成，除非人们在有美德的法律中成长，否则他很难从年轻时就对美德形成一个正确的倾向。大多数人受必然性和惩罚的恐惧而不是理性和高尚的爱的影响，因此当我们成年后，也需要法律来教导我们生活上的义务。国家应当努力为其国民提供一个有助于修养道德的社会环境，并且在必要时使用惩罚和其他法律手段来推行道德。因此，任何人如果想提高民众的修养，他自身就必须熟悉立法的原则。为了使其人生哲学尽可能完善，亚里士多德考察了政治学的论题。他从来没有将伦理学和政治学分开：人的道德目标通过法律和政治手段得到促进。
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第十一节 政治学
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人是社会动物，只有在社会和国家中才能实现其真正的自我。家庭和小的共同体在时间上先于国家，但是国家作为人类生活发展的目标，在价值和重要性上优于作为其组成部分的家庭和小共同体，这一点与亚里士多德关于整体优先于部分的原则相符。社会生活是人类存在的目标或者目的。但是这一学说并没有使亚里士多德认为个体要完全服从于社会和国家。亚里士多德在“个体是生活的目的”和“社会是目的”这两种观点之间进行了调和；社会是由个体构成的，社会的目的是使得个体公民能够过一种有美德和幸福的生活。与柏拉图相比，亚里士多德可能更为成功地在“国家主义”和个人主义之间找到了一条中间道路。
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国家的政体必须适应其国民的品格和要求。当人们是平等时，国家就赋予人们以平等的权利，而当人们不平等时，国家则赋予人们不平等的权利，这样的国家就是正义的。公民们在个人能力、财产条件、出生和自由等方面是有差别的，正义要求根据公民的这些差别来对待他们。
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存在着好的政体和坏的政体；君主制、贵族制和公民几乎平等的政体都是好的政体，而僭主制、寡头制和民主制则是坏的政体。亚里士多德认为，在他的时代，最好的政体是城邦制，在这一政体下，只有那些受教育和有地位的公民才有资格积极参与国家管理，这种政体也就是贵族制。他基于奴隶制是一种自然制度因而认为奴隶制是合理的：在希腊由外国人构成奴隶阶级是公正的，因为外国人不如希腊人优秀，不应当享有和希腊人相同的权利。
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第十二节 亚里士多德的天才和影响
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亚里士多德的“知识渊博的大师”这一称号很容易就能够被证实。无论我们采取何种标准来评判他，他在哲学上都占据着独一无二的位置：学术的渊博、原创性或影响力。从这些方面来评价他的重要性，使用溢美之词是不可避免的。亚里士多德的哲学在其领域之内可能是人类心灵所能达到的最为广博的知识体系。在古代、中世纪或者近代—可能德国哲学家黑格尔是个例外—没有其他思想家在其体系中包含数量如此广博的知识。亚里士多德的哲学包括了科学的全部领域：逻辑学和数学；物理学；生物学和心理学；伦理学、政治学、美学和形而上学。亚里士多德的哲学不只是一部关于事实的百科全书，它是一个原创性的综合。正是这一特点使得真正的哲学与单纯对理论的兼收并蓄相区别。亚里士多德的天才在于他能够将数量庞大的知识结合成为一个统一整体。他通过某些整体性的概念实现这种统一：实体、质料和形式、现实性和潜在性，等等。亚里士多德对后来的全部哲学产生了难以估量的影响。他为哲学创制了基本的概念，并详细制订了一套术语，从他的时代一直到今天，这套术语已经被包含在所有的思辨中。亚里士多德在中世纪的影响是最巨大的，在近代最伟大的哲学体系中，包括斯宾诺莎、康德和黑格尔的哲学体系中，这一影响也是显而易见的。
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第十三节 后亚里士多德哲学
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亚里士多德的哲学通过他的学生得以继续，其中许多人在思想上具有独立性。狄奥佛拉斯塔（死于公元前287年）作为学派的领导而继承他的学说，他写了一本关于植物学的著作和“物理学家”的学说史。欧德谟斯以他的数学史和天文学史闻名于世；阿里斯多赛诺斯则以他对音乐理论的研究著称；狄西阿库斯以地理学和政治学著称；斯特拉图在公元前287年至公元前269年是狄奥佛拉斯塔在学派的继任者，他致力于自然哲学。斯特拉图的继任者吕科（公元前269年~前225年）之后，逍遥学派失去了其重要性，亚里士多德的著作被人们忽视。在公元前1世纪，这一学派将注意力转向文本批评和解释上，这一工作是由泰勒诺和罗德岛的安得罗尼库斯开始的，延续了很多世纪。依靠这一运动，亚里士多德的著作得以保存和传播。
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亚里士多德之后的希腊哲学史是一个不断衰退的故事。这一时期没有出现伟大的原创性体系；大部分思想家们满足于柏拉图和亚里士多德这两位伟大的经典哲学家们的观点。这一时代的特征是：（1）个人主义，（2）折中主义，（3）关心伦理学问题。在这个社会和理智混乱的时期，个人主义大行其道；个人除了他自己的福利之外，不再关心其他东西，哲学只是用来理解个人的命运和定数。折中主义取代了创造性哲学活动的位置，那个时代的哲学家满足于盗用前辈们的洞见，并尽其所能加以修补。伦理上的兴趣是最主要的。人们在抽象的形而上学探究上缺少信心；只有当实在性问题与生命行为直接相关，他们才会专心于此。理论只是附属于对实践的关心。
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[1] 《尼各马可伦理学》第二卷，第六章，此处及以后的引文引自Welldon的译本。
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[2] 同上，第四卷，第八章。
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[3] 同上，第五卷，第一章。
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[4] 同上，第十卷，第七章。
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[5] 同上，第十卷，第四章。
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