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奥古斯丁关于自由意志的整个学说基于这样一种信念：除非人有善的观念，除非他知道什么是真正的善并热爱它，否则他就会迷失方向。有些人具有善良意志，其他人则没有。奥古斯丁的问题是要解释为什么自由意志在某些人身上出现，而在其他人身上没出现。他的解释是，归根到底，自由意志是上帝自由的礼物。
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为什么上帝选择给某些人以永恒的幸福，而给其他人以永恒的惩罚，这是一个谜；但是他的选择并没有不公正之处，因为人类因为原罪已经丧失了他本来可以要求得救的权利。但是这并不是与宿命论相同的预定论；这不是意味着上帝已经预先决定谁将得救、谁将被毁灭，并且他的选择是纯粹任意的吗？预定是上帝的永恒决定，他通过绝对正确的恩赐方法，赋予这个人或者那个人以永恒的生活。预定意味着上帝能够预知人的选择，但是奥古斯丁认为这样的预知绝不会损害人类的自由。人曾可以自由选择永恒的生活，但他没有那样选择；上帝知道人不会那样选择，预先决定拯救谁，不拯救谁。这又是奥古斯丁关于上帝具有绝对权力的观念的一个例证。他一点也不愿意限制神的自由。上帝可以随心所欲的对待人，他已经永恒地为每个人安排好了将要在他们身上发生什么。亚当作为人类的代表曾经有选择的机会，但是他滥用了这一特权。上帝知道亚当将会滥用特权；但是既然人并不是被迫地做错事，就没有人有权因为没有被上帝选中而抱怨。但是，如果一个人真的爱上帝，如果他具有善良意志，那么他就将被救赎。
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那些被上帝选择救赎的人构成了上帝之城，那些被上帝选择毁灭的人构成了尘世之城，即罪恶之国。人类的历史表现了两种王国之间的斗争，这一斗争的最后阶段就是基督所开创的时期，上帝通过基督将神圣的恩赐赋予人。上帝的王国在基督教会那里实现了完善，基督教会是尘世上的上帝的王国。没有人能够在教会之外得救，虽然在教会之内的所有人并不是都能得救。没有人知道谁能够得救。善和恶这两种力量之间的斗争将会以正义的胜利而告终；接着就将是伟大的安息日，在这一天上帝之城的成员们将会享受永恒的幸福，而邪恶的子民们将会与魔鬼一起在永恒之火中遭受永远的惩罚。
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[1] 《指南》，J. F. Shaw译。引文参见Edman和Schneider，《哲学入门》，第203页。
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西方哲学史（增补修订版）
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第二十二章 经院哲学的性质和问题
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第一节 “经院哲学”的含义
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“经院哲学”这个词具有多种含义，这使得我们有必要说一下它的历史以及我们将在什么意义上使用这个词。为了我们的目的，我们将忽略其早期的历史，而是从它在查理曼时代在他所建立的学校对这个词的使用开始。一个被任命为学者的人可能被认为在三学科（语法、辩证法和修辞术）和四学科（算术、几何、音乐、天文）或者神学上学识渊博。随着时间的推移，这一应用越来越宽泛，直到最后，学者这个词被用来指任何有学识的人，无论他是在科学还是在哲学方面，无论他是否是一个老师。在中世纪的大部分时间里这是一个受尊敬的称号；但是到了文艺复兴时期，这个词成了一个表示蔑视的术语。文艺复兴时期的作家根据经院哲学代表人物推定的诡辩和迂腐，以及经院哲学（被认为）苍白无力的方法，从而认为这一哲学是粗俗的。
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许多近代哲学史家倾向于认为中世纪在哲学上是同质的，因而将中世纪哲学等同于经院哲学。有些哲学史家仅仅将这一认同建立在按年代顺序标准的基础上，其他哲学史家则强调教学方法的主导地位，经院哲学家的方法通常完全是演绎的。或者认同的标准是理性服从权威，这一点据认为在大多数中世纪哲学的神学倾向上是毫无疑问的。但是无论使用什么样的标准，有文艺复兴给予经院哲学这个词的贬抑通常被保留了下来。在我们自己的时代，因为对于这一中世纪哲学的重新兴起的兴趣，更为具体地，是因为对托马斯主义哲学的复兴，经院哲学的最初意义被恢复使用，许多当代作家自豪地将他们自己的哲学描述为“新经院哲学”的范例。
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历史学家德·伍尔夫代表了这一新观点，他提出诸多好的理由来拒绝用年代学、方法、与伟大的中世纪学校和大学的关系以及对神启权威的服从来定义经院哲学。他承认中世纪占主导地位的哲学确实包含了这些要素，但是认为这一哲学也是一种学说传统。诸如坎伯雷的安瑟伦、阿伯拉尔、哈勒的亚历山大、圣托马斯·阿奎那、邓斯·司各脱许多人，他们虽然有许多分歧，但是都接受了多元论和唯灵论，相信自由、人格的不朽和人类知识的客观性。德·伍尔夫用经院哲学的这一核心来反对各种反经院主义的哲学，这些哲学提倡泛神论的一元论、唯物主义、道德决定论、非人格的不朽和主观主义。德·伍尔夫所列的这些反经院倾向可以再增加上其他两种重要的兴趣：神秘主义和自然科学，它们不属于在圣托马斯·阿奎那的哲学达到顶峰的这一经院哲学传统。这样我们将把经院哲学界定为中世纪占主导地位的哲学，这一哲学与修道院生活或者教堂学校相联系，并在研究方法、学说和问题上具有相当的连续性。
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我们已经指出，经院哲学作为一条发展路线，最适合被认为在圣托马斯·阿奎那那里达到顶峰，因为他的哲学在思想史上占有重要位置—就如同这一哲学在政治领域占有重要位置一样。但是对经院哲学的这一描述有时也会让人产生误解，因为在这样界定的经院哲学传统内对某些问题的解决同这个或那个人提出的所谓非经院哲学传统完全一致。因此，在对共相的争论中，一个在极端实在论方面提出解决方案的经院哲学家会发现，其完全赞同支持新柏拉图主义传统的泛神论者。
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第二节 经院哲学的问题
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经院哲学传统本质上的一致性和内部的多样性可以通过考察这一哲学的某些核心问题而得到最好的证明。为此目的我们选择了以下四个问题：（1）信仰和理性之间的关系，以及并不是总是同一问题的启示和理性之间的关系；（2）意志和理智之间的关系；（3）自然和恩典之间的区别—至少就当前的目的而言，我们可以将这一问题视为从属于前两个问题；（4）共相的地位。我们从其中任何一个问题开始，会发现自己很快就会触及其他问题。
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第三节 信仰和理性的关系
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我们已经表明对基督教的接受如何会影响基督教哲学家所持有的可理解性的标准，并促使他们重新解释自己从古代思想那里接受的诸范畴，由此考虑了信仰和理性的关系。在这一联系之中，我们关心的是基督教信仰对理性经典概念的影响，而不是信仰和作为真理来源的理性之间的关系。现在让我们转到这一问题，说明中世纪哲学家在这一问题上所持的主要立场。
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对于圣托马斯来说，信仰是来自上帝的礼物，它完善人的有限本性，没有信仰，这一本性就不可能完善。人的有限本性有一个超自然的目的：一个由对上帝的爱和直接知识构成的至福。人的有限本性应当遵守这一超自然的目的；但是因为这一目的是超自然的，人的本性永远不可能在缺少上帝帮助的情况下实现这一目的。虽然这一赋予人以信仰的恩典在某种意义上来自外部的，但是因为它来自于上帝，而上帝对所有创造物的存在负责，这一恩典是以内在的方式发挥作用，因此信仰内在于它要完善的本性。经由信仰完善的本性也就具有了完善的理智；信仰甚至将深入理解它自己合理领域的能力赋予理智或者理性。在这方面，圣托马斯和他的导师圣奥古斯丁意见一致，虽然他们在界定理性在没有帮助的情况下能达到何种程度上有分歧。
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理性和信仰、恩典和本性的一致是圣托马斯思想的核心。在这一情况下重要的问题有：对于那些具有信仰的人来说，他们的理性能够以自己的方式做些什么？理性应当尝试做什么？理性所关心的是什么，理性应当如何限制自己？在对这些问题的回答中，圣托马斯始终坚持理智在其领域内所具有的重要性和洞察力，虽然那一洞察力是在信仰的帮助下获得的。他发现只有很少的东西是理性所不能获得的—比如对三位一体的充分理解—并且没有什么东西是理性所不应当追求理解的，因为在今生得不到的东西，可能在来世就会得到。圣托马斯的主要观点是：信仰和理性的一致；理性的广度和它所关心的事物的独立性—这一独立性使得纯粹的自然神学有可能单独建立在理性基础之上；信仰在今生的优越性以及理性在来世的优越性。
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在圣托马斯之前和之后，存在着两种比他的这一适度立场更加严重地依赖信仰的思想形式—每一种形式都以不同的方式依赖信仰。在他之前，如果我们可以删繁就简，理性从属于信仰，将启示的真理理性化作为其主要目的。这一时期的大多数思想家认为理性完全能够胜任这一任务；实际上他们中的某些人比如杜尔的贝伦加尔、贡比涅的罗瑟林和阿伯拉尔对理性持有这一信心，认为理性通常似乎违背信仰，甚至纠正信仰。在圣托马斯之后的时期，人们不太倾向于相信理性是信仰的适当的附属物，因此，启示神学和信仰开始被认为与理性截然不同。这一观点限制了理性的活动，使得其活动范围至少在自然神学中显得不足或者完全不存在。作为自然神学和启示神学之间的这种不连贯的一个结果就是：在启示神学中所使用的理性不过是伪装的信仰。对信仰合理性的这一彻底的分离以及随之而来的对理性的力量所持有的怀疑论观点似乎越来越严重。在邓斯·司各脱看来，理性虽然是不完善的，在其活动范围上受到约束，但是最终仍然与启示神学的观点一致；而在奥卡姆和奥特库尔的尼古拉看来，理性不得不退出神学。
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在这两种思想形式的发展中—先于和后于圣托马斯的两种形式—信仰比理性扮演了一个更为重要的角色，因为单靠信仰就可以确保我们获得拯救。但是存在着一群与阿维洛伊有关联的思想家，他们认为关于理性的证明是毋庸置疑的，即使这意味着修改或者重新解释被普遍接受的信条。布拉班特的西格尔就受到了这一倾向的影响，奥卡姆坚持认为只有信仰才能胜任宗教问题，这在某种程度上是对西格尔的一个回应。我们稍后将提及双重真理学说在这一运动中所处的地位。
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在圣托马斯之前的发展中，我发现贝伦加尔、罗瑟林和阿伯拉尔过分自信地使用理性，使得理性无法实现其最初的目的；他们将理性等同于辩证法。图尔的贝伦加尔（1088年去世）坚定地信任辩证法的方法。诉诸于辩证法就是诉诸于理性；理性使得我们获得关于上帝的形象；因此人的最高的善就在于遵从理性，无论理性将他引向何处。这一过度的唯理主义使得贝伦加尔否认关于信仰的两个主要信条。在那个要求过修道生活的热情又重新恢复的时代，有许多人以信仰的真理这一名义攻击这种自负的辩证理性，他们极力主张真正的知识是通过坚定地信仰《圣经》的真理而获得的。这些人中主要有彼得·达米安（1007年~1072年），他不允许用人类逻辑微不足道的必然性来反对神圣的力量。在12世纪，理性和信仰的对立愈加强烈，站在理性一边的有贡比涅的罗瑟林（约1052那年~约1120年）和阿伯拉尔，站在信仰一边的是圣伯纳德。
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阿伯拉尔—他一直是有争议性的人物—在贝伦加尔和达米安的分歧中持有一种更加温和的观点。贝克和坎特伯雷的兰弗朗斯（1005年~1089年）是贝伦加尔的同时代人，他已经主张通过理性来证实信仰，这是非常合理的，实际上，启示可以通过适当地运用理性而得到确认和证实。圣安瑟伦（1033年~1109年）正是抱着这一想法用“我信仰是为了理解”这句话总结了他的导师圣奥古斯丁的智慧，他用这句话来表示在我们获得知识或者理解的这两种力量中，信仰是支配性的力量。真理是如此浩大，以至于包含在《圣经》中的知识无法穷尽我们可能获得的真理；因此通过理性来理解包含在《圣经》中的信仰，这使得人类更加接近于上帝的显圣。我们不仅必须相信信仰的奥秘，而且必须迫使理性来理解这些奥秘。凡是关于信仰的重要真理—包括道成肉身的教义—安瑟伦都是试图给出一个逻辑证明；在这一方面他要比圣托马斯更有信心。但是与安瑟伦相比，托马斯给予独立的理性以更多的领地，因为他认为有一些真理，比如三位一体、道成肉身和启示的奥秘是理性不能证明的。在某种程度上属于由安瑟伦所代表的奥古斯丁传统的其他人虽然没有将研究活动限制在宗教问题上，他们所从事的工作与安瑟伦相似。罗吉尔·培根（1214年~1292年）和雷蒙德·拉尔（1315年去世）试图分别通过几何图形和符号演算来为这些最为深奥的教义问题提供完善的解释。而另一个奥古斯丁主义者圣波那文图拉则试图用由信仰统治的神学来取代哲学；虽然他保留知识，将其作为信仰的附属物，但认为上帝的恩典甚至在心灵最低级的活动中也存在。
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因此在圣托马斯之前占据统治性地位的观点是：坚信理性附属于信仰，即使理性有时候可以过分自负，有时候无法确认。13世纪之后盛行的对理性的不信任促进了双重真理学说的出现，这一学说可以被解释为或者削弱了理性，或者削弱了信仰，这要取决于解释的重点是放在信仰的宗教真理还是理性的世俗真理上。
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