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第一节 “经院哲学”的含义
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“经院哲学”这个词具有多种含义，这使得我们有必要说一下它的历史以及我们将在什么意义上使用这个词。为了我们的目的，我们将忽略其早期的历史，而是从它在查理曼时代在他所建立的学校对这个词的使用开始。一个被任命为学者的人可能被认为在三学科（语法、辩证法和修辞术）和四学科（算术、几何、音乐、天文）或者神学上学识渊博。随着时间的推移，这一应用越来越宽泛，直到最后，学者这个词被用来指任何有学识的人，无论他是在科学还是在哲学方面，无论他是否是一个老师。在中世纪的大部分时间里这是一个受尊敬的称号；但是到了文艺复兴时期，这个词成了一个表示蔑视的术语。文艺复兴时期的作家根据经院哲学代表人物推定的诡辩和迂腐，以及经院哲学（被认为）苍白无力的方法，从而认为这一哲学是粗俗的。
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许多近代哲学史家倾向于认为中世纪在哲学上是同质的，因而将中世纪哲学等同于经院哲学。有些哲学史家仅仅将这一认同建立在按年代顺序标准的基础上，其他哲学史家则强调教学方法的主导地位，经院哲学家的方法通常完全是演绎的。或者认同的标准是理性服从权威，这一点据认为在大多数中世纪哲学的神学倾向上是毫无疑问的。但是无论使用什么样的标准，有文艺复兴给予经院哲学这个词的贬抑通常被保留了下来。在我们自己的时代，因为对于这一中世纪哲学的重新兴起的兴趣，更为具体地，是因为对托马斯主义哲学的复兴，经院哲学的最初意义被恢复使用，许多当代作家自豪地将他们自己的哲学描述为“新经院哲学”的范例。
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历史学家德·伍尔夫代表了这一新观点，他提出诸多好的理由来拒绝用年代学、方法、与伟大的中世纪学校和大学的关系以及对神启权威的服从来定义经院哲学。他承认中世纪占主导地位的哲学确实包含了这些要素，但是认为这一哲学也是一种学说传统。诸如坎伯雷的安瑟伦、阿伯拉尔、哈勒的亚历山大、圣托马斯·阿奎那、邓斯·司各脱许多人，他们虽然有许多分歧，但是都接受了多元论和唯灵论，相信自由、人格的不朽和人类知识的客观性。德·伍尔夫用经院哲学的这一核心来反对各种反经院主义的哲学，这些哲学提倡泛神论的一元论、唯物主义、道德决定论、非人格的不朽和主观主义。德·伍尔夫所列的这些反经院倾向可以再增加上其他两种重要的兴趣：神秘主义和自然科学，它们不属于在圣托马斯·阿奎那的哲学达到顶峰的这一经院哲学传统。这样我们将把经院哲学界定为中世纪占主导地位的哲学，这一哲学与修道院生活或者教堂学校相联系，并在研究方法、学说和问题上具有相当的连续性。
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我们已经指出，经院哲学作为一条发展路线，最适合被认为在圣托马斯·阿奎那那里达到顶峰，因为他的哲学在思想史上占有重要位置—就如同这一哲学在政治领域占有重要位置一样。但是对经院哲学的这一描述有时也会让人产生误解，因为在这样界定的经院哲学传统内对某些问题的解决同这个或那个人提出的所谓非经院哲学传统完全一致。因此，在对共相的争论中，一个在极端实在论方面提出解决方案的经院哲学家会发现，其完全赞同支持新柏拉图主义传统的泛神论者。
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第二节 经院哲学的问题
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经院哲学传统本质上的一致性和内部的多样性可以通过考察这一哲学的某些核心问题而得到最好的证明。为此目的我们选择了以下四个问题：（1）信仰和理性之间的关系，以及并不是总是同一问题的启示和理性之间的关系；（2）意志和理智之间的关系；（3）自然和恩典之间的区别—至少就当前的目的而言，我们可以将这一问题视为从属于前两个问题；（4）共相的地位。我们从其中任何一个问题开始，会发现自己很快就会触及其他问题。
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第三节 信仰和理性的关系
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我们已经表明对基督教的接受如何会影响基督教哲学家所持有的可理解性的标准，并促使他们重新解释自己从古代思想那里接受的诸范畴，由此考虑了信仰和理性的关系。在这一联系之中，我们关心的是基督教信仰对理性经典概念的影响，而不是信仰和作为真理来源的理性之间的关系。现在让我们转到这一问题，说明中世纪哲学家在这一问题上所持的主要立场。
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对于圣托马斯来说，信仰是来自上帝的礼物，它完善人的有限本性，没有信仰，这一本性就不可能完善。人的有限本性有一个超自然的目的：一个由对上帝的爱和直接知识构成的至福。人的有限本性应当遵守这一超自然的目的；但是因为这一目的是超自然的，人的本性永远不可能在缺少上帝帮助的情况下实现这一目的。虽然这一赋予人以信仰的恩典在某种意义上来自外部的，但是因为它来自于上帝，而上帝对所有创造物的存在负责，这一恩典是以内在的方式发挥作用，因此信仰内在于它要完善的本性。经由信仰完善的本性也就具有了完善的理智；信仰甚至将深入理解它自己合理领域的能力赋予理智或者理性。在这方面，圣托马斯和他的导师圣奥古斯丁意见一致，虽然他们在界定理性在没有帮助的情况下能达到何种程度上有分歧。
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理性和信仰、恩典和本性的一致是圣托马斯思想的核心。在这一情况下重要的问题有：对于那些具有信仰的人来说，他们的理性能够以自己的方式做些什么？理性应当尝试做什么？理性所关心的是什么，理性应当如何限制自己？在对这些问题的回答中，圣托马斯始终坚持理智在其领域内所具有的重要性和洞察力，虽然那一洞察力是在信仰的帮助下获得的。他发现只有很少的东西是理性所不能获得的—比如对三位一体的充分理解—并且没有什么东西是理性所不应当追求理解的，因为在今生得不到的东西，可能在来世就会得到。圣托马斯的主要观点是：信仰和理性的一致；理性的广度和它所关心的事物的独立性—这一独立性使得纯粹的自然神学有可能单独建立在理性基础之上；信仰在今生的优越性以及理性在来世的优越性。
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在圣托马斯之前和之后，存在着两种比他的这一适度立场更加严重地依赖信仰的思想形式—每一种形式都以不同的方式依赖信仰。在他之前，如果我们可以删繁就简，理性从属于信仰，将启示的真理理性化作为其主要目的。这一时期的大多数思想家认为理性完全能够胜任这一任务；实际上他们中的某些人比如杜尔的贝伦加尔、贡比涅的罗瑟林和阿伯拉尔对理性持有这一信心，认为理性通常似乎违背信仰，甚至纠正信仰。在圣托马斯之后的时期，人们不太倾向于相信理性是信仰的适当的附属物，因此，启示神学和信仰开始被认为与理性截然不同。这一观点限制了理性的活动，使得其活动范围至少在自然神学中显得不足或者完全不存在。作为自然神学和启示神学之间的这种不连贯的一个结果就是：在启示神学中所使用的理性不过是伪装的信仰。对信仰合理性的这一彻底的分离以及随之而来的对理性的力量所持有的怀疑论观点似乎越来越严重。在邓斯·司各脱看来，理性虽然是不完善的，在其活动范围上受到约束，但是最终仍然与启示神学的观点一致；而在奥卡姆和奥特库尔的尼古拉看来，理性不得不退出神学。
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在这两种思想形式的发展中—先于和后于圣托马斯的两种形式—信仰比理性扮演了一个更为重要的角色，因为单靠信仰就可以确保我们获得拯救。但是存在着一群与阿维洛伊有关联的思想家，他们认为关于理性的证明是毋庸置疑的，即使这意味着修改或者重新解释被普遍接受的信条。布拉班特的西格尔就受到了这一倾向的影响，奥卡姆坚持认为只有信仰才能胜任宗教问题，这在某种程度上是对西格尔的一个回应。我们稍后将提及双重真理学说在这一运动中所处的地位。
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在圣托马斯之前的发展中，我发现贝伦加尔、罗瑟林和阿伯拉尔过分自信地使用理性，使得理性无法实现其最初的目的；他们将理性等同于辩证法。图尔的贝伦加尔（1088年去世）坚定地信任辩证法的方法。诉诸于辩证法就是诉诸于理性；理性使得我们获得关于上帝的形象；因此人的最高的善就在于遵从理性，无论理性将他引向何处。这一过度的唯理主义使得贝伦加尔否认关于信仰的两个主要信条。在那个要求过修道生活的热情又重新恢复的时代，有许多人以信仰的真理这一名义攻击这种自负的辩证理性，他们极力主张真正的知识是通过坚定地信仰《圣经》的真理而获得的。这些人中主要有彼得·达米安（1007年~1072年），他不允许用人类逻辑微不足道的必然性来反对神圣的力量。在12世纪，理性和信仰的对立愈加强烈，站在理性一边的有贡比涅的罗瑟林（约1052那年~约1120年）和阿伯拉尔，站在信仰一边的是圣伯纳德。
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阿伯拉尔—他一直是有争议性的人物—在贝伦加尔和达米安的分歧中持有一种更加温和的观点。贝克和坎特伯雷的兰弗朗斯（1005年~1089年）是贝伦加尔的同时代人，他已经主张通过理性来证实信仰，这是非常合理的，实际上，启示可以通过适当地运用理性而得到确认和证实。圣安瑟伦（1033年~1109年）正是抱着这一想法用“我信仰是为了理解”这句话总结了他的导师圣奥古斯丁的智慧，他用这句话来表示在我们获得知识或者理解的这两种力量中，信仰是支配性的力量。真理是如此浩大，以至于包含在《圣经》中的知识无法穷尽我们可能获得的真理；因此通过理性来理解包含在《圣经》中的信仰，这使得人类更加接近于上帝的显圣。我们不仅必须相信信仰的奥秘，而且必须迫使理性来理解这些奥秘。凡是关于信仰的重要真理—包括道成肉身的教义—安瑟伦都是试图给出一个逻辑证明；在这一方面他要比圣托马斯更有信心。但是与安瑟伦相比，托马斯给予独立的理性以更多的领地，因为他认为有一些真理，比如三位一体、道成肉身和启示的奥秘是理性不能证明的。在某种程度上属于由安瑟伦所代表的奥古斯丁传统的其他人虽然没有将研究活动限制在宗教问题上，他们所从事的工作与安瑟伦相似。罗吉尔·培根（1214年~1292年）和雷蒙德·拉尔（1315年去世）试图分别通过几何图形和符号演算来为这些最为深奥的教义问题提供完善的解释。而另一个奥古斯丁主义者圣波那文图拉则试图用由信仰统治的神学来取代哲学；虽然他保留知识，将其作为信仰的附属物，但认为上帝的恩典甚至在心灵最低级的活动中也存在。
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因此在圣托马斯之前占据统治性地位的观点是：坚信理性附属于信仰，即使理性有时候可以过分自负，有时候无法确认。13世纪之后盛行的对理性的不信任促进了双重真理学说的出现，这一学说可以被解释为或者削弱了理性，或者削弱了信仰，这要取决于解释的重点是放在信仰的宗教真理还是理性的世俗真理上。
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中世纪晚期的双重真理这一理论的来源主要可以追溯到布拉班特的西格尔（约1235年~约1281年）那里。西格尔是圣托马斯的著名反对者，后者认为在某些问题上，启示和理性可能给出两种回答，而这些回答有可能是相矛盾的。西格尔可能出于谨慎，也可能出于对宗教的顺从（这一顺从即使在那些时代最为激进的思想家那里也是可以理解的），通过为启示的内容保留“真理”的名称稍微缓解了这一对立。结果这一理论严格地说，就不是一个双重真理理论，而是在被理解为真理的启示和被理解为自然知识的哲学之间的冲突。双重真理的极端形式认为，即使理性告诉我们一个学说是假的，从信仰的角度来看它也可能是真的。
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和西格尔不同，邓斯·司各脱（约1270年~1308年）相信信仰和理性之间的和谐：他认为基于信仰的神学是一门实践科学，它与我们的得救而不是启蒙有关，在神学范围内，只有当被证明的信条首先以安瑟伦的方式被相信，对这些信条的合理的、必然的证明才是可能的。这一实践“科学”是要反对哲学的自然理性，后者不能证明许多真理，而圣托马斯认为自然理性可以获得这些真理。虽然司各脱并没有否认上帝的存在能够得到证明，但是14世纪的奥卡姆迈出了这激进的一步。奥卡姆采取这一极端的立场，是基于他对人类理性的批评性分析，以及他真心希望这些信仰的真理免于破坏性的批评。根据奥卡姆的唯名论，我们关于殊相世界的知识，甚至在关于作为第一推动者的上帝的存在这样的问题上的知识只能产生可能性。这样的知识对于自然神学的目的来说无疑是不充分的。奥卡姆根据这些考虑，将神学从关于理性和自然的知识领域中完全排除出去，从而采纳了双重真理理论。奥卡姆主义者、奥特库尔的尼古拉试图使奥卡姆的立场免于极端的怀疑论，他认为具有确定性的东西很少，他的这一观点对哲学帮助很小。无论如何，尼古拉并不想扩展这一帮助，因为他主要关心的是如何使宗教和道德生活免于推理过程的不确定性。中世纪末期的特征是经验主义、唯名论、怀疑论和宗教信仰的结合，在这一结合中我们已经可以看到近代科学的精神以及宗教改革对信仰的态度。
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第四节 意志和理智的关系
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当我们转而考察如下重要问题：灵魂的两种主要能力，即意志和理智谁更高级，就会发现这一问题是对信仰和理性之间争议的响应。因为中世纪的人们认为信仰使用意志，而推理根据定义使用理智。这一问题的一种形式就是：意志活动是否能够产生理智观念，或者理智能否以观念的形式为意志提供选择。所有基督教哲学家们都致力于辩护自由意志，而自由意志的性质问题当然要在这里讨论。在经院哲学中关于自由意志的任何讨论都会因为意志和神赐的恩典之间的关系而变得复杂，通常人们认为神赐的恩典影响着意志。我们要讨论的基本问题就是：意志作为较高一级的能力是否绝对是自我决定的；或者意志自身是否为善的知识所决定的。在拥护意志的奥古斯丁主义者（包括司各脱和奥卡姆）和拥护理智的亚里士多德主义者之间存在着相当清楚的界限。在中世纪，这一划分通常与方济各会修道士和多明我会修道士之间的划分相一致。虽然将圣托马斯视为一个亚里士多德主义者很方便，并且在许多方面是正确的，但是这一观点要附加许多限定条件。同样重要的一点是，我们在这里谈到的是奥古斯丁主义者，而不是圣奥古斯丁，因为许多体系都是由它们非体系的创建者进行了详尽阐述。似乎圣奥古斯丁不应当出现在这一争论中，因为他将人的存在、意志和理智的统一比作三位一体的存在、运动和秩序的统一。但是尽管奥古斯丁坚持这一人格的统一，他还是非常强调物力论的，似乎将意志作为最重要的能力，奥古斯丁的许多门徒都这样解释他的思想。
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我们将首先概述一下圣托马斯的观点，他的立场温和，不可能被归类到纯粹理智主义的立场中。经常有人说圣托马斯坚持理智决定意志的观点，文德尔班甚至将他的观点称为“理智主义的决定论”。他在解释圣托马斯的观点时说：“理智不仅理解一般的善的观念，而且在每一个别情形中，都能辨认什么是善的，因此决定了意志。”[1]我们稍后将更为详细地讨论圣托马斯对在个体的道德或认知行为中意志和理智关系所持的观点；但是我们应当注意到，与人们通常所认为的相比，他关于信仰和爱的立场与奥古斯丁有更多相同之处。圣托马斯认为热爱一个最为重要的对象要比不充分地知道它更好。由于我们在今生的局限性，他将对上帝的爱视为我们的最高一级的能力，将被认是为上帝所恩赐的礼物的信仰视为与对上帝的爱相对应的理解方式。意志是我们的能力之一，被完全包含在信仰和对上帝的爱中。根据上帝恩赐这一教义，在这一交流中起作用的力量是客体—上帝—而不是主体—人。圣托马斯的理智主义在上述语境中而不是出现在他关于来世的学说中，因为占有被认为比欲求更好，因为理解被等同于占有，而至福被认为就在于对于上帝本质的认识。爱上帝的意志是理智这一活动的结果，只有在这一点上，圣托马斯的立场才可能被认为明显地反对邓斯·司各脱的观点，后者宣扬至福在于意志的活动，在这一活动中创造物完全通过爱接受上帝的命令。
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作为对刚才阐述的原则的一个延伸，圣托马斯认为在今生，在有限对象的情形中，理智的占有是比意志的占有更为高级的活动；因此知道要比相信更好。我们试图知道并证明所有我们能够知道的东西；就上帝而言，这将是自然神学的主题。但同时意志应当始终警觉，我们应当在理智的证明无能为力或者不适当时准备去相信和爱上帝。
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当我们转而考虑意志和理智的能力在一个给定的道德或认知行为中的关系时，会发现在邓斯·司各脱与圣托马斯·阿奎那之间存在着更为清楚的对立，但是不夸张地说，描述这一对立很困难。因为无论是上帝的还是人的理智都与确定的和自然的概念相联系。在有限的创造物那里，理智根据其目标而进行的自然运动必须先于意志能够增加它的自愿行动而完成；“自然”和“自愿”被认为相互对立。在人身上的区分与上帝对他自己的确定本性的认识和绝对的自愿而自由的决定相对应，上帝根据后者使得事物实际存在。虽然他在本质上了解这些事物，但这些事物仅仅是偶然地影响他。因此，任何自由的存在者，或者是上帝或者是人，都受意志的控制，而意志是不确定性的原则。任何必然的或者确定的事物都是自然的，这包括了理智在内。尽管更为倾向于唯理主义的理论宣称由理智所提出的选项使得自由选择成为可能，但是司各脱的唯意志论将自由归于一个自发的意志活动，意志经过审慎考虑之后，在不同的选项之间作出决定。如同在其他问题上一样，在这一问题上司各脱所表现出来的倾向在奥卡姆那里得到了进一步增强。奥卡姆认为一个善的事物的善的性质来自于上帝的命令。
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