1701843276

1701843277 西方哲学史（增补修订版） [:1701841060]

1701843278 第四节 意志和理智的关系

1701843279

1701843280 当我们转而考察如下重要问题：灵魂的两种主要能力，即意志和理智谁更高级，就会发现这一问题是对信仰和理性之间争议的响应。因为中世纪的人们认为信仰使用意志，而推理根据定义使用理智。这一问题的一种形式就是：意志活动是否能够产生理智观念，或者理智能否以观念的形式为意志提供选择。所有基督教哲学家们都致力于辩护自由意志，而自由意志的性质问题当然要在这里讨论。在经院哲学中关于自由意志的任何讨论都会因为意志和神赐的恩典之间的关系而变得复杂，通常人们认为神赐的恩典影响着意志。我们要讨论的基本问题就是：意志作为较高一级的能力是否绝对是自我决定的；或者意志自身是否为善的知识所决定的。在拥护意志的奥古斯丁主义者（包括司各脱和奥卡姆）和拥护理智的亚里士多德主义者之间存在着相当清楚的界限。在中世纪，这一划分通常与方济各会修道士和多明我会修道士之间的划分相一致。虽然将圣托马斯视为一个亚里士多德主义者很方便，并且在许多方面是正确的，但是这一观点要附加许多限定条件。同样重要的一点是，我们在这里谈到的是奥古斯丁主义者，而不是圣奥古斯丁，因为许多体系都是由它们非体系的创建者进行了详尽阐述。似乎圣奥古斯丁不应当出现在这一争论中，因为他将人的存在、意志和理智的统一比作三位一体的存在、运动和秩序的统一。但是尽管奥古斯丁坚持这一人格的统一，他还是非常强调物力论的，似乎将意志作为最重要的能力，奥古斯丁的许多门徒都这样解释他的思想。

1701843281

1701843282 我们将首先概述一下圣托马斯的观点，他的立场温和，不可能被归类到纯粹理智主义的立场中。经常有人说圣托马斯坚持理智决定意志的观点，文德尔班甚至将他的观点称为“理智主义的决定论”。他在解释圣托马斯的观点时说：“理智不仅理解一般的善的观念，而且在每一个别情形中，都能辨认什么是善的，因此决定了意志。”[1]我们稍后将更为详细地讨论圣托马斯对在个体的道德或认知行为中意志和理智关系所持的观点；但是我们应当注意到，与人们通常所认为的相比，他关于信仰和爱的立场与奥古斯丁有更多相同之处。圣托马斯认为热爱一个最为重要的对象要比不充分地知道它更好。由于我们在今生的局限性，他将对上帝的爱视为我们的最高一级的能力，将被认是为上帝所恩赐的礼物的信仰视为与对上帝的爱相对应的理解方式。意志是我们的能力之一，被完全包含在信仰和对上帝的爱中。根据上帝恩赐这一教义，在这一交流中起作用的力量是客体—上帝—而不是主体—人。圣托马斯的理智主义在上述语境中而不是出现在他关于来世的学说中，因为占有被认为比欲求更好，因为理解被等同于占有，而至福被认为就在于对于上帝本质的认识。爱上帝的意志是理智这一活动的结果，只有在这一点上，圣托马斯的立场才可能被认为明显地反对邓斯·司各脱的观点，后者宣扬至福在于意志的活动，在这一活动中创造物完全通过爱接受上帝的命令。

1701843283

1701843284 作为对刚才阐述的原则的一个延伸，圣托马斯认为在今生，在有限对象的情形中，理智的占有是比意志的占有更为高级的活动；因此知道要比相信更好。我们试图知道并证明所有我们能够知道的东西；就上帝而言，这将是自然神学的主题。但同时意志应当始终警觉，我们应当在理智的证明无能为力或者不适当时准备去相信和爱上帝。

1701843285

1701843286 当我们转而考虑意志和理智的能力在一个给定的道德或认知行为中的关系时，会发现在邓斯·司各脱与圣托马斯·阿奎那之间存在着更为清楚的对立，但是不夸张地说，描述这一对立很困难。因为无论是上帝的还是人的理智都与确定的和自然的概念相联系。在有限的创造物那里，理智根据其目标而进行的自然运动必须先于意志能够增加它的自愿行动而完成；“自然”和“自愿”被认为相互对立。在人身上的区分与上帝对他自己的确定本性的认识和绝对的自愿而自由的决定相对应，上帝根据后者使得事物实际存在。虽然他在本质上了解这些事物，但这些事物仅仅是偶然地影响他。因此，任何自由的存在者，或者是上帝或者是人，都受意志的控制，而意志是不确定性的原则。任何必然的或者确定的事物都是自然的，这包括了理智在内。尽管更为倾向于唯理主义的理论宣称由理智所提出的选项使得自由选择成为可能，但是司各脱的唯意志论将自由归于一个自发的意志活动，意志经过审慎考虑之后，在不同的选项之间作出决定。如同在其他问题上一样，在这一问题上司各脱所表现出来的倾向在奥卡姆那里得到了进一步增强。奥卡姆认为一个善的事物的善的性质来自于上帝的命令。

1701843287

1701843288 尽管圣托马斯的立场一般而言是强调理智，但是他的立场与邓斯·司各脱的学说也有某些共同的特征。圣托马斯将意志作为实体中所有运动的来源，他坚持认为意志具有绝对的自发性和不确定性—具有根本意义上的自由。存在者可以做出或者停止某个行动—一个人自由地意愿想或者不想某个善。我们可以主张意志甚至促使理智理解其对象。但是意志仅仅是不完全地由其绝对的自发性和不确定性所界定的，它还必须包含一个评价性的要素，因为意志寻求善，实际上意欲必然至少一个善—至福。而且，在这一评价性活动中，意志与理智具有密切的联系，因为意志不仅促使理智理解其对象，而且意志就属于理智所要理解的对象。很明显，无论表述上有什么困难，圣托马斯都想要提出一个关于自由意志的更为复杂的定义，在这一定义中，用自由意志的其他特征来补充不确定性或者无差异性。[2]但是同样明显的是，正是这一补充给关于自由意志的描述带来了困难，就意志和理智之间的关系而言，这一困难可以总结为如下矛盾：尽管意志促使我们行动，这一行动包含了认识，但是意志只能欲求由理智向其提供的善。“理性探究意志，而意志欲求理性。”[3]

1701843289

1701843290 我们现在来看意志的另外一个特征—它有能力实现与人的本性相适应的目标和人类最终所期望的超自然的目标。在这里我们发现了其他困难，如果我们考虑信仰问题，这些困难可能更为明显；因为信仰不仅是灵魂得救的先决条件，而且在圣托马斯看来，对信仰的意义的理解需要对上帝的恩赐、自由意志以及它们之间的关系有一个理解。圣托马斯告诉我们，“通过赞同属于信仰的东西，人就会超越他的本性”。因此，信仰“必须从某个内在地影响他的超自然的基质来使他得到启示……就这一赞同是信仰的主要活动而言，信仰是上帝通过恩赐内在地影响人……相信某物实际上并不依赖于相信者的意志；但是人的意志需要通过上帝的恩赐作好准备，以便他可以被提升到超越其本性之上……”[4]

1701843291

1701843292 因此，对这一被认为是自由的意志的完整表述必须包含着某种它有能力实现其目标的解释；意图再次要保持自由，即使这一能力似乎来自别处：“……上帝通过自己的方式影响所有事物……但是人的本性拥有自由的选择能力，这是适当的。因此如果没有自由选择的活动，上帝的正义的意向就不可能在使用自由选择权的人那里实现；但是上帝在赋予人以正当的恩赐礼物的同时，又促使人们用自由选择权来接受这一恩赐的礼物，从而能够接受上帝的这一影响。”[5]

1701843293

1701843294 在意志和理智之间关系的情形中存在的表述上的困难—通过继承得来的亚里士多德主义的术语自身也存在着问题—不应当使我们无视这一事实：如同圣奥古斯丁一样，圣托马斯也试图坚持一个既非唯意志论也不是严格的理智主义的决定论。哲学家们经常会发现对意志问题的阐述同其本意相违背。如果得到正确对待，这些困难中的许多都有可能消失：创造活动不需要被视为同制造相类似，而是可以被视为一个来自内部的创造的持续，或者像前文中说的，这一创造是伴随着时间的，而不是在时间中。这样创造物的自由就是一个创造活动中的助手的活动，恩赐就是无限的创造者和有限的创造物之间的纽带—这一纽带对于保持人所必须面对的“应当”的意义来说是必要的。无论如何，中世纪晚期的倾向是在意志和理智、信仰和理性、恩赐和自然之间的分离，这同早期的自由学说是不一致的，早期的自由学说是要寻求—尽管很少成功—一种理论，这一理论能够将不确定性、价值和力量合而为一，修正意志和理智、自由意志和恩赐之间的关系。

1701843295

1701843296 西方哲学史（增补修订版） [:1701841061]

1701843297 第五节 共相问题

1701843298

1701843299 我们将稍微简短地讨论一下共相问题，因为这一问题将在随后几节中得到详细论述。关于共相问题的争论的根据出现在下面引文中，引文摘自由波依修斯翻译的波菲利的《亚里士多德的＜范畴篇＞导论》的拉丁译本：“接下来，就种和属而言，它们是实际上存在，还是只存在于思想中；它们是有形的存在还是无形的存在；它们是与可感事物相分离，还是只存在于可感事物之中？我不回答这些问题；这是一项非常深奥的任务，对于基础工作是不合适的。”波菲利对初学者的告诫没有受到重视，这一启发性的推测—早期的中世纪作家必定这样认为，因为他们不知道波菲利有一个他不满意的回答—是早期中世纪的主要的、纯粹哲学上的争论的基础。

1701843300

1701843301 如前所述，这些争论最初只能根据亚里士多德的逻辑学以及新柏拉图主义和奥古斯丁主义的材料才能得以进行；但是这并没有阻止人们甚至在亚里士多德的形而上学的出现扩展了他们的知识面之前就给出非常复杂的回答来阐述这些问题。中世纪的思想家对这些问题的回答可以分为三类：（1）有些哲学家认为种和属具有是真实的存在，独立于考虑它们的心灵，也独立于被认为例示了种和属的个体世界，这些哲学家被称为实在论者。他们的学说可能兼有对感觉世界的贬低，并与一种我们可以不太严格地命名为柏拉图主义的认识论相结合；或者与基督教拯救众多个别的具体的实体这一愿望相一致，他们的学说坚持个别事物只有通过其形式或者构成要素才能被设想。（2）与这一观点相对的另一种观点认为只有个体才是真实的，在严格意义上所谓的种和属只是名称，我们根据这些名称来命名相似的事物。根据这一唯名论的极端和朴素的形式，通项只是名称、简单的词或者仅仅是声音。根据其更为精致的形式，虽然唯名论者坚持认为这些通项无论如何都是精神性的，但是也关注通项所包含的意义。这一学说被称为唯名论（在指称唯名论时，阿伯拉尔用“sermonism”一词，奥卡姆用“terminism”一词）。唯名论的这一形式有时被近代学者称为概念论。（3）在唯名论和实在论之间的是第三种观点，持有这一观点的哲学家在阐述其观点时依靠亚里士多德的认识论，因而也就是依靠亚里士多德关于个别实体由形式和质料构成的分析。这一观点的支持者将其观点称为温和实在论，这一观点与唯名论的共同点仅在于它们都将个体视为最根本的存在；但是温和实在论者也赞同实在论的观点，即接受柏拉图和亚里士多德所共有的观点。这里我们不讨论这一问题：从长远看，亚里士多德就其坚持永恒形式将现实性赋予最根本的个别实体而言，是否与柏拉图十分接近。实际上我们可以注意到，形式同个别事物的本质是一致的；本质存在于个别事物之中，并使得个别事物能够被定义；因此，形式就是个别事物与同一种类其他事物所共同具有的东西。但是我们必须附加一点：形式可以具有非精神的存在，这一存在属于个别的、具体的、由形式和质料构成的实体—在具体的实体中，质料是使其个体化的因素。对于圣托马斯的以亚里士多德的认识论为前提的温和实在论而言，形式和质料的结合物就是本质和存在的合成物；但是为了让心灵注意本质，由此给予本质以它所缺少的普遍性（普遍性是具体的个别事物的要素），认知者就需要现存的、具体的个别事物，从中进行抽象。因此共相就有三重存在：它在个别事物中存在，但并非在严格意义是普遍的；经过抽象之后，共相就具有了一种以个体存在为基础的存在，但是增加了一个普遍性的说明；最后在圣奥古斯丁的范型论的影响下，圣托马斯认为种和属先于个别事物而在上帝的心灵中存在。但即使在这里，圣托马斯仍然保留了亚里士多德对个别事物的强调，他坚持认为这些范型只是个体事物的以一种不完善的方式对上帝本质的模仿：可以说，因为上帝是存在者，所以他可以洞察通过何种方式他的存在可以被其他事物所分有。

1701843302

1701843303

1701843304

1701843305 在经院哲学的最早期，实在论的极端形式是在共相问题上最有影响的解决方法。约翰·司各脱·爱留根纳的观点是新柏拉图主义的变种，他认为最高级的一般性与最高级的实在性相联系。但是随着经院哲学的发展，唯名论迅速盛行。唯名论最初与亚里士多德的逻辑学相联系，他的逻辑学要比其形而上学更加形式化，这给人一种印象：唯名论主要与词语而不是事物有关。毋庸置疑，在唯名论的早期形式中，这一观点会破坏我们的知识的充分性。只是因为过于自信的辩证学者这一身份，罗瑟林和他以前的学生阿伯拉尔同神学家产生了冲突。主要是在同奥古斯丁主义者、实在论者安瑟伦所进行的神学辩论中，唯名论在中世纪早期失去了支持。如果不是对宗教的虔诚，罗瑟林会毫不犹疑地认为，他的唯名论向三位一体的信条提出了怀疑，神学家圣安瑟伦同样会认为我们信仰的信条—他认为这些信条是可证明的—需要以实在论作为证明的根据。安瑟伦的许多证明—特别是著名的本体论证明—依赖于这一假设：理解的完善程度等价于存在的程度；或者用另外一种方式表述，从本质推出存在是可能的。

1701843306

1701843307 读者会注意到上面的论述与我们对圣安瑟伦关于信仰和理性之间关系所持观点的论述有相似之处。实在论（无论是极端的奥古斯丁主义—柏拉图主义的形式，还是由圣托马斯所例示的更为温和的亚里士多德主义的观点）在12和13世纪的经院哲学中占据统治地位。阿伯拉尔既不同于他的老师罗瑟林，也不同于另外一位老师、实在论者香浦的威廉，他对这两种观点的折中总的来看是不成功的。唯名论在中世纪晚期又重新复兴，前面已经提到过，这时唯名论者对于理性和信仰之间的和谐已经不再有信心。如果我们只处理名称或者概念，如果个别事物构成的世界是最根本的，并且唯有这一世界才是可以直接观察到的，那么圣托马斯用来支持信仰的理性主义科学必定逐渐被经验科学所取代，而经验科学要到17世纪才成熟。

1701843308

1701843309 参考书

1701843310

1701843311 M.De Wulf，《中世纪哲学史》，第3版，E.C.Messenger翻译并编辑，1935年，以及《中世纪的哲学和文化》，1922年；F.J.Picavet，《中世纪哲学一般和比较史纲要》，1907年；E.Gilson，《中世纪哲学》，第2版，1944年，以及《中世纪哲学的精神》，A.H.C.Dorones译，1936年；B.Haureau，《经院哲学史》，三卷本，1872年~1880年；W.J.Townsend，《中世纪伟大的经院学者》，1922年；E.Bréhier，《中世纪哲学》，1937年；H.Schaller，《中世纪思想》，1934年；E.C.Thomas，《经院哲学史》，1941年；C.Prantl，《西方逻辑史》，第二至四卷，1855年~1870年：中世纪逻辑；H.Siebeck，《心理学史》，1880-84年；P.M.M.Duhem，《世界的体系》，1913年~1917年；A.D.White，《科学同神学的冲突史》，1898年；L. Thorndike，《巫术和经验科学史》，1923年；G.Sarton，《科学史导论》，1927年；W. Betzendrfer，《理解并信任中世纪的伟大思想家》，1931年；S.H.Mellone，《中世纪的西方基督教思想》，1935年；F.Paulsen，《德国的大学》，F.梯利和W.W.Elway译，1906年；H.Rashdell，《中世纪欧洲的大学》，三卷本，1895年； H.O.Taylor，《中世纪的古典遗产》，第3版，1911年，以及《中世纪智者》，两卷本，第4版，1911年；G.B.Adams，《剑桥中世纪史》中的《中世纪文明》，1922年；M.Grabmann，《中世纪的理智生活》，1926年~1936年；E.Gilson，《中世纪的理性和启示》，1938年；R.L.Poole，《中世纪思想和学术史》，第2版，1920年；R.P.McKeon，《中世纪哲学家选集》，两卷本，1929年~1931年。

1701843312

1701843313 [1] 《哲学史》，James H. Tufts译，第330页。

1701843314

1701843315 [2] 《神学大全》，第二部分的第一部分，问题10，第三节。

1701843316

1701843317 [3] 同上，问题17，第一节。

1701843318

1701843319 [4] 《神学大全》，第三部分的第二部分，问题6，第一节。

1701843320

1701843321 [5] 《神学大全》，第二部分的第一部分，问题113，第三节。

1701843322

1701843323

1701843324

1701843325

[ 上一页 ]  [ :1.701843276e+09 ]  [ 下一页 ]