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司各脱·爱留根纳将神学和哲学、权威和理性以及信仰和知识等同起来，认为宗教的真理就是理性的真理。真正的宗教和真正的哲学是一回事。信仰并不是单纯轻信地接受一个命题；它是合理的、明智的信仰。他认为，教义是由理性所发现，并由教会的神父所传达的真理。为了坚持他的理性主义立场，司各脱不得不经常使用比喻的方法来解释《圣经》和教会权威们的著作。
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第二节 泛神论
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司各脱的神学在人们熟悉的新柏拉图主义和奥古斯丁主义思想的气氛中发展。上帝是所有事物的开端、中点和归宿；万物源于上帝，在上帝之中，通过上帝而存在，并且将复归于上帝。上帝从无中创造了世界，他是没有原因的第一因，从自身中产生万物。或者如司各脱所表述的：自然（作为上帝）是非创造的创造者，是非创造的创造性基质。他根据心灵（逻各斯）中的计划或者永恒的模式创造世界，这世界是他存在的一个表现；他的理智是事物的形式和秩序的原因，并继续影响着事物。或者如司各脱所说：自然（作为逻各斯）是一个被创造的创造者，而自然（作为有逻各斯所产生的事物）则是被创造的，并且没有创造能力。所有事物，无论是物质的还是精神的，都将复归于上帝，并在上帝那里安息，因为上帝是所有创造物的最终目标；在司各脱看来，自然在这一方面既不是被创造的也不是创造性的。上帝作为存在者是圣父；作为逻各斯或者智慧是圣子，作为生命则是圣灵。
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宇宙是上帝本质的表现或者产物：万物—上帝的思想、逻各斯和现象世界—皆源于上帝。但是上帝的显现并没有与上帝分离；它是上帝的活生生的表现，而不是被上帝所抛弃的东西。上帝与他的创造物是同一的；他在创造物中，而他的创造物又在他之中上帝在其创造物中显示自己，在此意义上他们是同一的；不可见和不可理解的一使得他自己成为可见的。他自己没有形式和性质，但是能设定形式和性质。在人看来，宇宙似乎是一个分开的、繁杂或多元的宇宙，是神的显现；但是就其本性而言，上帝是一个单一的、未被分割的整体，在这一整体中所有的对立都得到和解。
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上帝在世界上无处不在；但是他又是超验的。也即是说，司各脱不愿意认为宇宙耗尽或者甚至降低了神性。宇宙只是神性的不完全的展现，与展现在自然中的神性相比，上帝的神性是无穷尽的。正如一束光可以被看见，一个声音可以被许多人听见，而光和声音并没有减少，万物都分有上帝的存在而并没有减损他的存在的完整性。上帝的本性超越了人的理解能力，无论我们用什么词语都不能表述这一本性：他超越了语言所能表述的任何事物，远远超越了所有思想范畴。实际上，对上帝的任何断言都是在限制他；肯定一种形式就否定了另外一种。上帝具有至高无上的本质：他超越了善、神性、真理、永恒和智慧。说起来似乎自相矛盾，上帝是不可形容、不可理解、不可知晓和不可定义的基质，对于上帝，我们不能作出任何论断，而就万物都是上帝本性的表达或者显示而言，我们又可以断言上帝的任何本性。
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由这一泛神论的学说可以推知：人也是神圣基质的显现；但是司各脱并不愿意得出这一结论，因为这将意味着人类的决定论，并将恶归于上帝。人不只是可感知的肉体，他还是微观的宇宙，是活生生的精神，并且他自己应当为离开上帝而堕落的行为负责。上帝不可能是恶的原因；因为上帝没有恶的观念。如同圣奥古斯丁所宣扬的，恶不过是善的匮乏。逻各斯与人性结合，帮助人们通过与上帝结合，使他们恢复最初对上帝的爱，从而拯救人类。
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第三节 神秘主义
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万物来自于上帝，又都力求复归于上帝：上帝是万物存在的来源和目标。通过神秘的狂热和对神性的沉思，通过超脱感觉和理性，只沉思上帝存在的不可理解的超越性，人就能够复归于上帝。在这种神秘的无知状态中，我们进入到神秘的黑暗，忘却自我。
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司各脱·爱留根纳可以被认为是经院哲学的先驱，他致力于通过将基督教的观点融入一个普遍体系中，从而使得这些观点清楚明白，并且他的哲学中包含了中世纪实在论的萌芽。但是他的思考远不是独立性的，他的学说同正统的观点基本一致，因而在他同时代的学者中不受欢迎。人们不能期望这些学者偏爱这位冒充的狄奥尼修更甚于奥古斯丁。帕斯卡西乌斯·拉伯图斯的工作更为符合时代的需要，他以简化的形式介绍了奥古斯丁的思想。
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西方哲学史（增补修订版）
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第二十四章 关于共相的争论的开端
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第一节 早期经院哲学家
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约翰·司各脱·爱留根纳只是黑暗的中世纪的短暂火花；在他去世之后，人类在理智方面又陷入了长时间的沉寂。“七艺”的教师们继续讲授确立已久的教科书上的传统论辩术，而没有花费精力来建设神学。他们依靠奥古斯丁，如果倾向于泛神论，就会沉醉于伪狄奥尼修的泛神论神秘主义中，在那时伪狄奥尼修的著作是由司各脱·爱留根纳翻译的拉丁译本，或者人们直接研究司各脱自己的著作。在逻辑研究方面，早期的经院哲学家关注一个与认识论和形而上学都有关系的问题；这一问题注定要成为经院哲学史上的首要议题。正如波菲利在他的《导论》中所表述的，这个问题是：共相（种或属）是真正的实体还是仅仅存在于心灵之中；如果它们是实在的，它们是有形的还是无形的；它们是脱离可感事物而存在还是存在于可感事物之中。波菲利表述的这个问题是柏拉图的理念和亚里士多德的形式的实在性问题，这一问题在伟大的古希腊哲学家的理论中占有非常重要的地位。留传到这个时期的各种逻辑学论著对这个问题作出了不同回答。有些支持柏拉图的理念论（共相先于事物存在），有些支持亚里士多德实在论（共相存在于事物之中）；其他的支持唯名论（共相只是具体事物的名称，并不是先于事物，也不是在事物之中，而是后于事物），波菲利是一个坚定的实在论者，马克罗比乌斯和卡西底乌斯则坚持中间立场，而马提亚努斯·卡佩拉则是一个明确而坦率的唯名论者，约翰·司各脱自己是一个实在论者：他认为共相先于具体事物而存在，并且在具体事物之中；现象世界是上帝思想的表现，因而不可能脱离共相而存在。在公元9世纪和10世纪其他人持有类似观点，只不过以这一观点尚未得到发展，直到后来才得到完善。许多不熟悉亚里士多德著作的逻辑学家虽然接受了他的个别事物是真正的实在这一观点，但却是在唯名论的意义上解释这一观点，而他们自己尚不清楚唯名论的含义。
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在这一方面要提及的有：欧塞尔的埃里克；他的学生雷米吉乌斯；拉班·马罗的一个学生写的《非凡的波菲利》—他们都是9世纪的人；坡波、莱因哈德、诺特克·拉贝奥、盖尔贝特（作为教皇西维斯特二世于1003年去世）、弗尔贝特、杜尔的贝伦加尔（1088年去世）。人们对这些题材的热情越来越高涨，辩证法学者试图使《圣经》教义服从于辩证法的权威，而更加保守的教士则反对他们的这一企图；彼得·达米安宣称逻辑应当是神的婢女。
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第二节 罗瑟林的唯名论
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直到11世纪下半叶，人们才开始理解实在论和唯名论学说的重要性以及它们与形而上学和神学的关系。罗瑟林宣扬明显的唯名论，并将其作为他对三位一体解释的根据。他的证明如下：只有个别实体存在，一般的概念仅仅是名称和词语，我们根据它们来称谓个别对象。因此并没有与上帝这个一般名称相对应的单一实在；我们将用到三位一体上面的神性这一概念仅仅是一个名称或者词语。并不是只有一个上帝实体，而是有三个个别的实体或者位，他们具有相同的力量。
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第三节 实在论的意义
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罗瑟林的这一唯名论观点直接反对正统的三位一体教义，激起了巨大的愤慨和反对。苏瓦松会议谴责了罗瑟林对三位一体的解释，并要求他放弃主张。虽然唯名论自身并不在谴责范围之内，但是它却失去了声誉，直到14世纪才重新出现。经院学者转而采纳柏拉图的实在论，这一实在论虽然以不同方式经过修正和发展，但是在整个12世纪一直是占据统治地位的观点。它非常适合于防止像罗瑟林对三位一体那样的攻击，并且给整个教会教义提供了理性的支持。如果共相是真实的，那么三位一体的观念就不仅仅意指三个分离的位。关于共相问题的争论不仅是一个逻辑学的争论；对这个问题的回答包含了影响深远的形而上学和神学含义。实在论的观点认为我们的一般概念和逻辑思想不仅仅是心灵的主观观念，而是自身具有独立于心灵的实在性，这一观点意味着共相是合理的和可知的。因此真理就不只是主观的意见；存在着客观的、普遍有效的真理，哲学的任务就是要通过概念思考获得这一真理。实在论还意味着除了产生又消失的具体的个别现象之外，还存在着永恒不灭的实在。教会的学者在这一观点中找到了极好的基础，而将他们的整个理智和教会结构建立在这一基础上。上帝就是一个这样的普遍观念，高于现象存在，并比后者更持久；人类是这样一种普遍的实在，这一实在在亚当那里堕落并在基督那里得到救赎；教会是这样一种永久性的实体，超越于构成教会的成员之上：是一个理想整体，在本质上不受其部分的产生和消逝的影响。很明显，正统的经院哲学并不是突发奇想才搁置唯名论而聚集在柏拉图的实在论旗帜之下的：他们选择了在他们看来赋予基督教的世界观和生活规划以意义的学说。
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