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《大阿尔伯特》，J.Sighart编辑，三十六卷本，1857年。
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阿尔伯特作为教会博士，最早建立了以亚里士多德哲学为基础的经院体系。但是在他的著作中，阿拉伯人的影响是显而易见的。在讨论与神学有关的问题时，他也遵循迈蒙尼德的《迷途者指南》，这本书似乎比他的其他权威和正统观点更为一致。阿尔伯特在自然科学研究方面表现出浓厚的兴趣，经常被称为罗吉尔·培根在这一领域的先驱。但是尽管他坚持根据经验来研究自然，却还是陷入了通常的经院哲学习惯，用亚里士多德的眼光来看待自然。阿尔伯特以其研究的广度而非深度著称，在批评的敏锐和思辨的力量上要逊于他那伟大的学生圣托马斯·阿奎那。
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阿尔伯特认为，哲学问题应当以哲学的方式来对待，神学问题应当以神学方式来对待。这种分为哲学和神学两个领域的倾向预示了后来的双重真理学说，之所以出现这种倾向，是因为许多学者越来越相信，某些像三位一体说和道成肉身说这样的教义不可能从逻辑上证明。例如，没有什么东西能够从无中产生，这一原则在物理学上是真实的，但是在神学上却并非如此；这对具体的或次要的原因来说是真的，但并不适用于最终原因。奥古斯丁是阿尔伯特在信仰问题上的权威，而亚里士多德则是他在自然科学和理性神学方面的权威，但他也承认这位希腊思想家并不总是同教条的神学相一致。
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阿尔伯特的学生圣托马斯以一种杰出的方式发展和完善了他的思想，圣托马斯的广博体系是13世纪经院哲学的最好范例。
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西方哲学史（增补修订版）
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第三十一章 圣托马斯·阿奎那：经院哲学的巅峰
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托马斯是阿奎那的兰道夫伯爵的儿子，1225年或1227年出生于那不勒斯附近一个古老的城堡，在蒙特卡西诺修道院的本笃会僧侣那里接受教育。年轻时他不顾父亲的反对，加入多明我会，然后一直在科隆、巴黎和博洛尼亚。在那里，他成为大阿尔伯特的学生。学习期满后，托马斯在科隆、巴黎、博洛尼亚、罗马和那不勒斯教授神学和哲学。在这段旅行和教学期间，他专心建构有史以来最重要的天主教思想。托马斯死于1274年，被同时代人称为天使博士。1323年，托马斯被教皇二十二世封为圣徒。
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圣托马斯对许多著作进行了注释，其中包括亚里士多德的著作，并写了许多哲学和神学专著。他的主要著作有：《神学大全》《反异教大全》和《论君主制》（只有一部分是他的）。
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参考书
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《神学大全》英译本，1912年~1922年；《反异教大全》，1923年~1924年；A Pegis，《圣托马斯的基本著作》，1945年，以及R. McKeon，《中世纪哲学选集》，两卷本，1930年，包括英译本选集；P.Rouselot，《圣托马斯的唯理论》，第3版，1924年；M.Grabmann，《托马斯·阿奎那》，1920年，V.Michel英译本，1928年；E.Gilson，《圣托马斯·阿奎那的哲学》，1924年；D.J.Kennedy，《圣托马斯·阿奎那和中世纪哲学》，1919年；M.De Wulf，《以圣托马斯·阿奎那体系为例的中世纪哲学》，1922年；A.E.Taylor，《哲学研究》，1934年；A.C.Pegis，《圣托马斯和希腊人》，1939年；M.C.D’Arcy，《托马斯·阿奎那》，1930年。
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第一节 哲学和神学
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圣托马斯的体系是我们已经表述过的运动的典型代表。这一体系的基本目标是要证明宇宙的合理性是上帝的启示。在其一般纲要上，托马斯的体系与奥古斯丁的形而上学一致，他接受已经成为教会遗产的学说，将其作为指导原则。但是他接受了亚里士多德的方法，并始终运用亚里士多德的概念。我们再次听到纯粹作用、形式和质料、现实和潜在、四因以及其他逍遥学派的解释原则。但是他的体系中并没有削弱教会教义的倾向。亚里士多德的自然主义绝不会干涉基督教思想体系的超自然主义，因此圣托马斯严格的正统性没有招致任何异议。
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在圣托马斯看来，哲学是由事实到上帝；而神学则是由上帝到事实。他遵循阿尔伯特关于理性和信仰的区分：像三位一体说、道成肉身说、原罪说、创世说和圣礼这样的教义不可能通过自然理性得到证明；它们并不是哲学的对象，而是信仰的问题，是启示的真理—位于理性之上。我们不可能证明这些教义，也不可能反驳它们，但是我们可以反驳对这些教义的反对意见。例如，没有必然的证据可以证明世界在时间中被创造的教义，那是启示的问题，否则我们就不会知道这一教义。只有相信这些信条，才能理解它们的合理性、可理解性和似真性。任何试图给宗教神秘性以理性证明的做法实际上都破坏了信仰，因为只相信理性能够证明的东西，这没有什么好处。信仰是意志问题：意志要求人接受信仰。圣托马斯将这一强制性解释为内在的本能（上帝诱导我们相信教义），或者作为神迹的结果从外界来到我们这里。
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巴黎大学在一项法令中正式承认将启示的神学与自然的或者理性的神学分开，“哲学教师不应当考虑任何明确属于神学的问题”。正统的基督教，无论是天主教还是新教都接受了这一规定。圣托马斯的这一区分对哲学是一个真正的贡献，这实际上将神学问题排除在哲学讨论之外。邓斯·司各脱和他的追随者们进一步使理性的或自然的神学不受理性的裁判。
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第二节 认识论
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圣托马斯在神学和哲学关系问题上的态度可以通过他关于知识的方法和理论而得到部分解释，在认识论上他主要遵从亚里士多德。真正的知识是概念知识，但是概念在感觉中有其基础：理智中没有什么不是首先在感觉中出现的。灵魂具有不同的功能或能力：感觉能力、积极理智的能力和潜在理智的能力，通过这些能力灵魂可以通过不同方式发挥作用。灵魂的每一种能力都合乎其相似者。通过感觉，灵魂接受到具体事物的副本或者形式，即所谓的“可感觉的种类”。潜在理智完全独立于肉体，或者说超有机体的，可感知的副本要为潜在理智所知道或者接受，就必须摆脱所有物质或有形的东西。这一点是通过积极理智做到的，它从可感觉的副本中抽取符合积极理智性质的元素，将可感觉副本塑造成为为理智所理解的副本。因此，如圣托马斯所说的，为理智所理解的副本或“为理智所理解的种类”就不是在时空中具有所有偶然属性的具体事物的副本，而只是包含了本质属性。潜在理智通过这一为理智所理解的副本而理解或把握事物的普遍概念。要不是感觉，心灵就不可能具有认知；如果心灵没有自然倾向形成关于感觉的偶然性的普遍概念，它也不可能有所知。圣托马斯的学说注意到了我们知识中既有感觉的一面，也有概念的一面，既有特殊的一面，也有普遍的一面。他还强调我们思想的积极的或自发的性质，认为这是其先验特征的来源。心灵具有以某些方式活动的倾向，知识暗含于心灵之中，当心灵通过感觉的激发而行动时，知识就变得明显起来。
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通过外在事物对灵魂的作用，心灵中较高级的能力接受知识的素材，并将其加工成概念性的知识。因此真正的知识或科学在感觉或经验中有其基础，我们只可能知道我们所经验过的东西。相应地，哲学家有必要将经验世界作为他解释的出发点，从分析经验上升到事物的原则或本质。这一关于存在的科学就是形而上学。形而上学就是从具体事物抽取出它们的共同性质，并按照事物的共相来思考事物。因此只有存在共相，只有存在具有共同属性的具体事物，才会有科学。既然所有的精神存在者都是独自的一类，也就不存在关于精神存在者的普遍概念，因此也就没有关于他们的真正知识。
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第三节 形而上学
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科学以共相为对象，因而共相必定是真实的，否则就不可能存在真理。但是共相在脱离具体事物的意义上并不是真实的：它们并不是“实际存在”的事物，例如它们并不是作为实体而存在。共相存在于具体事物之中，是多中的一，是事物的本质，或者如圣托马斯所称，是事物的实质或者所是。同时，圣托马斯和阿尔伯特一样认同亚里士多德的观点，认为理念、形式或者共相内在于上帝的心灵中，也是人的心灵对事物的抽象。
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因此，形式或共相是形而上学必要的解释基质。但是仅靠它们还不能解释自然对象的世界。圣托马斯同亚里士多德一样引入了第二基质，即质料：自然是形式和质料的结合。有形物体的本性或实质是由形式和质料构成的：他用实质来指事物借以是其所是的性质，自然对象通过质料和形式而是其所是。在这两种基质的帮助下，圣托马斯不仅解释了自然中的秩序和目的性，而且解释了具体事物或事物的繁杂、多样。有些实在论者认为形式是具体的个别事物存在的原因，是个体化的基质。在圣托马斯看来，质料是个体化的基质。同一类的个体事物的多样性取决于物体构成的不同。特指质料（materia signata）或个体质料（materia individualis）或具体的自然事物所具有的一定量的质料，加上这一确定量的质料所具有的所有偶然性，就使得具体的个别对象成为其所是的样子。就人而言，这是因为灵魂与具体的有机体相联系，因而他才是这一个具体的人。苏格拉底是苏格拉底而不是其他人，是因为他所特有的个别质料。
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除了存在于质料中的形式（固有的或者物质的形式）外，还有能够独立存在的形式，它们不需要借质料成为真实（实际存在的形式）。在这些形式中，有纯粹精神的存在者，或天使和人的灵魂。它们借以是其所是的本质或本性并不是质料或形式，而只是形式：它们自身即具有个体性。
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