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参考书
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《神学大全》英译本，1912年~1922年；《反异教大全》，1923年~1924年；A Pegis，《圣托马斯的基本著作》，1945年，以及R. McKeon，《中世纪哲学选集》，两卷本，1930年，包括英译本选集；P.Rouselot，《圣托马斯的唯理论》，第3版，1924年；M.Grabmann，《托马斯·阿奎那》，1920年，V.Michel英译本，1928年；E.Gilson，《圣托马斯·阿奎那的哲学》，1924年；D.J.Kennedy，《圣托马斯·阿奎那和中世纪哲学》，1919年；M.De Wulf，《以圣托马斯·阿奎那体系为例的中世纪哲学》，1922年；A.E.Taylor，《哲学研究》，1934年；A.C.Pegis，《圣托马斯和希腊人》，1939年；M.C.D’Arcy，《托马斯·阿奎那》，1930年。
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第一节 哲学和神学
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圣托马斯的体系是我们已经表述过的运动的典型代表。这一体系的基本目标是要证明宇宙的合理性是上帝的启示。在其一般纲要上，托马斯的体系与奥古斯丁的形而上学一致，他接受已经成为教会遗产的学说，将其作为指导原则。但是他接受了亚里士多德的方法，并始终运用亚里士多德的概念。我们再次听到纯粹作用、形式和质料、现实和潜在、四因以及其他逍遥学派的解释原则。但是他的体系中并没有削弱教会教义的倾向。亚里士多德的自然主义绝不会干涉基督教思想体系的超自然主义，因此圣托马斯严格的正统性没有招致任何异议。
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在圣托马斯看来，哲学是由事实到上帝；而神学则是由上帝到事实。他遵循阿尔伯特关于理性和信仰的区分：像三位一体说、道成肉身说、原罪说、创世说和圣礼这样的教义不可能通过自然理性得到证明；它们并不是哲学的对象，而是信仰的问题，是启示的真理—位于理性之上。我们不可能证明这些教义，也不可能反驳它们，但是我们可以反驳对这些教义的反对意见。例如，没有必然的证据可以证明世界在时间中被创造的教义，那是启示的问题，否则我们就不会知道这一教义。只有相信这些信条，才能理解它们的合理性、可理解性和似真性。任何试图给宗教神秘性以理性证明的做法实际上都破坏了信仰，因为只相信理性能够证明的东西，这没有什么好处。信仰是意志问题：意志要求人接受信仰。圣托马斯将这一强制性解释为内在的本能（上帝诱导我们相信教义），或者作为神迹的结果从外界来到我们这里。
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巴黎大学在一项法令中正式承认将启示的神学与自然的或者理性的神学分开，“哲学教师不应当考虑任何明确属于神学的问题”。正统的基督教，无论是天主教还是新教都接受了这一规定。圣托马斯的这一区分对哲学是一个真正的贡献，这实际上将神学问题排除在哲学讨论之外。邓斯·司各脱和他的追随者们进一步使理性的或自然的神学不受理性的裁判。
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第二节 认识论
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圣托马斯在神学和哲学关系问题上的态度可以通过他关于知识的方法和理论而得到部分解释，在认识论上他主要遵从亚里士多德。真正的知识是概念知识，但是概念在感觉中有其基础：理智中没有什么不是首先在感觉中出现的。灵魂具有不同的功能或能力：感觉能力、积极理智的能力和潜在理智的能力，通过这些能力灵魂可以通过不同方式发挥作用。灵魂的每一种能力都合乎其相似者。通过感觉，灵魂接受到具体事物的副本或者形式，即所谓的“可感觉的种类”。潜在理智完全独立于肉体，或者说超有机体的，可感知的副本要为潜在理智所知道或者接受，就必须摆脱所有物质或有形的东西。这一点是通过积极理智做到的，它从可感觉的副本中抽取符合积极理智性质的元素，将可感觉副本塑造成为为理智所理解的副本。因此，如圣托马斯所说的，为理智所理解的副本或“为理智所理解的种类”就不是在时空中具有所有偶然属性的具体事物的副本，而只是包含了本质属性。潜在理智通过这一为理智所理解的副本而理解或把握事物的普遍概念。要不是感觉，心灵就不可能具有认知；如果心灵没有自然倾向形成关于感觉的偶然性的普遍概念，它也不可能有所知。圣托马斯的学说注意到了我们知识中既有感觉的一面，也有概念的一面，既有特殊的一面，也有普遍的一面。他还强调我们思想的积极的或自发的性质，认为这是其先验特征的来源。心灵具有以某些方式活动的倾向，知识暗含于心灵之中，当心灵通过感觉的激发而行动时，知识就变得明显起来。
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通过外在事物对灵魂的作用，心灵中较高级的能力接受知识的素材，并将其加工成概念性的知识。因此真正的知识或科学在感觉或经验中有其基础，我们只可能知道我们所经验过的东西。相应地，哲学家有必要将经验世界作为他解释的出发点，从分析经验上升到事物的原则或本质。这一关于存在的科学就是形而上学。形而上学就是从具体事物抽取出它们的共同性质，并按照事物的共相来思考事物。因此只有存在共相，只有存在具有共同属性的具体事物，才会有科学。既然所有的精神存在者都是独自的一类，也就不存在关于精神存在者的普遍概念，因此也就没有关于他们的真正知识。
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第三节 形而上学
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科学以共相为对象，因而共相必定是真实的，否则就不可能存在真理。但是共相在脱离具体事物的意义上并不是真实的：它们并不是“实际存在”的事物，例如它们并不是作为实体而存在。共相存在于具体事物之中，是多中的一，是事物的本质，或者如圣托马斯所称，是事物的实质或者所是。同时，圣托马斯和阿尔伯特一样认同亚里士多德的观点，认为理念、形式或者共相内在于上帝的心灵中，也是人的心灵对事物的抽象。
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因此，形式或共相是形而上学必要的解释基质。但是仅靠它们还不能解释自然对象的世界。圣托马斯同亚里士多德一样引入了第二基质，即质料：自然是形式和质料的结合。有形物体的本性或实质是由形式和质料构成的：他用实质来指事物借以是其所是的性质，自然对象通过质料和形式而是其所是。在这两种基质的帮助下，圣托马斯不仅解释了自然中的秩序和目的性，而且解释了具体事物或事物的繁杂、多样。有些实在论者认为形式是具体的个别事物存在的原因，是个体化的基质。在圣托马斯看来，质料是个体化的基质。同一类的个体事物的多样性取决于物体构成的不同。特指质料（materia signata）或个体质料（materia individualis）或具体的自然事物所具有的一定量的质料，加上这一确定量的质料所具有的所有偶然性，就使得具体的个别对象成为其所是的样子。就人而言，这是因为灵魂与具体的有机体相联系，因而他才是这一个具体的人。苏格拉底是苏格拉底而不是其他人，是因为他所特有的个别质料。
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除了存在于质料中的形式（固有的或者物质的形式）外，还有能够独立存在的形式，它们不需要借质料成为真实（实际存在的形式）。在这些形式中，有纯粹精神的存在者，或天使和人的灵魂。它们借以是其所是的本质或本性并不是质料或形式，而只是形式：它们自身即具有个体性。
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第四节 神学
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上帝是纯粹的形式，是纯粹的现实性。我们根据信仰而拥有关于上帝的知识，但是也可以通过推理，以前面已经指出的方式来理解上帝。但是这样的知识是间接的或者有中介的知识。我们在所有推理中从已知到未知，从结果到原因，从有条件的到无条件的。我们从上帝的创造物中推知他的存在，只能通过后验的方法证明他的存在。圣托马斯拒绝了安瑟伦的本体论证明，而利用了亚里士多德、圣奥古斯丁以及阿拉伯哲学家使用的许多证明。（a）每一个被推动的事物都需要某物来推动它，每一个结果都包含了原因：因此必定存在着一个最初不动的运动的基质，否则我们将在因果系列上无休止地前进，而永远不能到达终点。必定存在着一个自身即存在的东西，它不需要通过其他任何事物而获得存在（亚里士多德）。（b）自然事物只是偶然的或者可能的，这个或者那个具体事物并不是必然存在；但是必定存在着某物，它不只是可能的，而是真实的或者必然的，是偶然或者可能事物的根据或者基础，是绝对的必然存在（阿尔法拉比）。这两个证明构成了康德后来所称的宇宙论证明。（c）事物形成了一个循序渐进的卓越性的等级，必定存在着一个完善的最高级的形式或者等级，使得这一存在不同完善程度的事物的系列得到完善。既然所有事物都是由第一因引起，这个第一因就必定是最完善的原因，是最完善的存在者，是宇宙中所有完善事物的原因（圣奥古斯丁）。（d）任何事物在本性上都要实现某个目的或意图。这样的行为暗含着有一个理智来引导它。一个有目的宇宙必然意味着有一个伟大的产生目的者，即有理智的上帝。最后这两个证明是目的论证明，为希腊人和经院哲学家所共同使用。
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因此，上帝就是宇宙的第一因、最终因或目的因。他是纯粹的现实性或创造力。如果他只是潜在的存在者，就需要其他某个事物来使得他成为现实的或真实的，那样他就不会是第一因。作为纯粹的现实性，上帝是绝对单纯和绝对完善的。他也是绝对的理智，包含了绝对意识和绝对意志。
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上帝从无中创造了包含质料在内的世界。如果上帝是所有事物的第一因，他必须既是质料的第一因，也是形式的第一因。因为他是纯粹的精神，没有与质料混合，质料就不可能发源于上帝，他必定是从无中创造了质料。但是从哲学上不可能证明世界在时间上有开端，也不可能证明世界在时间上没有开端，因此两种观点都是可能的。从无中创造只是意味着世界是由上帝创造的，上帝是其必然的原因；它并不意味着暂时的或者永恒的创造。因为，我们凭借启示而相信世界在时间上有开端。时间开始于创世。上帝不仅创造了世界，而且世界在每一时刻都依赖上帝而存在：他的创造是一个持续的创造。上帝选择这个世界作为所有可能世界中最好的世界，因为他的意志为善决定，所以只可能希望最好的世界。上帝创造世界的目的就是要以所有可能的方式来显示他自己，因此他创造了所有可能等级的事物。
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第五节 心理学
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上帝创造了自然、人的灵魂和天使。天使是纯粹的非物质的精神，有多少个别的天使，就有多少种类的天使。自然物是有形的，其形式存在于质料中。还存在着植物灵魂和动物灵魂，但是它们并不是离开质料而存在的。人既是纯粹精神，也是质料；他是单个人，包含了存在的两种基质，将其结合在一个完善的实体中。人的灵魂是非物质的“实存”形式，是肉体的生命原则。灵魂是有机的、有感觉的和有理智的。灵魂作为对肉体有影响的或者重要的原则，具有三种不同的能力或者功能：运动功能、感觉功能和理解功能。人的胚胎仅仅具有有机的和感觉的灵魂；理智灵魂在人出生时才加到人身上—一旦肉体有接受灵魂的倾向或者准备接受灵魂，上帝就创造灵魂。理智和意志构成了人的灵魂的本质，并将其与其他灵魂区分开来。虽然灵魂同有机体紧密结合在一起，它的理智部分仍然是超有机体的，完全不受肉体束缚。换句话说，人是心灵和肉体的结合体，心灵和肉体紧密结合，但是显然不是像自然中一般的形式和质料那样不可分割。灵魂是有理智的、有感觉的、为生命所必需的基质，这种三位一体感觉、思考、意欲，并形成和推动肉体倾向于接受这样的作用。
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因此，有理智的灵魂没有肉体也能够运用它的功能，所以是不朽的：“在肉体死亡后，它仍然是活跃的。”并不存在像阿拉伯人所坚持认为的唯一的普遍理智；如果存在这样的理智，那么人将既不是理性的存在者，也不是道德存在者，他的思考和意志将会是和他不同的事物造成的。个体的灵魂在个体死后，其各个部分仍然作为理智、感觉和有机灵魂而存在—这些部分又构成一个单一的灵魂—形成一个像原来的躯体一样的新躯体。
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圣托马斯所使用的这些灵魂不死的证明是以前的柏拉图主义的证明，后者已经成为基督教和阿拉伯世界的共有财产。人的灵魂知道共相，因此是非物质的，灵魂与肉体的分离也就不可能破坏灵魂。既然灵魂是现实的形式（一个活生生的基质），它就不可能死亡，因为现实性（生命）意味着持续存在。而且，灵魂希望不朽的意愿是它永恒存在的另外一个理由；每一个自然欲求都必定得到满足。
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与感觉知识和超感觉的或者理性的知识相一致，人还具有感官欲求和理性欲求或意志。人并不像兽类一样，其欲求和行动绝对由感觉印象所决定，人还拥有自我决定的能力，通过这一能力他可以行动或不行动。但是为了让意志来作决定，意志必须首先具有善的概念。因此，理智推动意志而不是强迫意志。理智将意志的对象（目的或者意图）置于意志面前，以此来推动意志。另一方面，就意志促使理智和感性发挥作用而言，意志是“灵魂王国的第一推动者”，但是超越于有机体之上的生活，意志就无法控制。因此在圣托马斯看来，理智和意志彼此相互决定，但是理智优先于意志。意志为理智根据理性目的认为是善的东西所决定。但是这并不是强迫；强迫只有在存在者被外在原因所决定的情况下才存在。人是自由的，因为他是理性的，不为他所不认同的外在原因驱动，并且可以在实现他的理性所认为的善或目的方法上进行选择。
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