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同柏拉图主义一样，埃克哈特将上帝视为一个不可思议的、无法定义的精神实体，是万物都在其中结合的无限潜能。万物的开始和终点是永恒神性的隐藏秘密，它甚至不为自身所知。上帝作为不可表述的超验存在者，不可能显示其自身。他只有在三位一体中才能得到显现。在永恒的进程中，三个位格从神性中产生，又复归于神性。神只有通过思考自身才能成为上帝，为了思考自身，神需要三位一体和此世。上帝必须知道他自身、行动并且同他自己交流，并向往善。埃克哈特将这一切设想为一个没有时间和不变的过程：他首先将人类的范畴应用到上帝身上，然后又因为人类的范畴不适合先验的存在者而取消这一应用。
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世界由上帝产生，永恒观念系统存在于上帝那里，就像一件艺术品存在于一位有创造力艺术家的心灵中。世界就是永恒的创造；万物都在上帝之中，而上帝也在万物之中。有限的心灵觉察到多样性，而不受时空限制的心灵在万物的统一中掌控万物。在上帝的心灵中，万物都是永恒的现在。埃克哈特试图通过区分统一的理念世界和创造物世界，以避免泛神论。世俗世界是理念世界的摹本，由上帝从无中创造出来；它是神圣本质的溢出，但仍然包含在神圣本质中。它在上帝中，但并不与上帝同一，因此它的不完善性并没有影响上帝。没有创造物，上帝就不可想象，他离不开创造物，创造物也离不开他。上帝特别需要人的灵魂，在那里他得到了真正的安宁。
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知识是灵魂的最高级功能，而知识的最高级阶段是超理智的。通过超自然的沉思，超越时间和空间，灵魂试图同其目标（上帝）合而为一。灵魂能够超越杂多、世俗的和外在的事物，因为它包含着一种“永生的火花”，这样灵魂同神圣心灵的结合就不是人自身的活动，而是上帝在人灵魂内的活动。知识的整个过程是由具体上升到统一性。这一过程永不停止，直到知识超越所有差异，进入“不存在差异的寂静的荒漠，这荒漠永远不动，并且超越所有对立和分歧”。
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道德使灵魂复归于上帝。为了实现这一点，人必须否定他的个体性，因为个体性毕竟只是人的偶然属性，是虚无：“摆脱这虚无，则万物都是一。”“谁想要理解上帝，他就必须对自己漠不关心，而专心于上帝，专心于未被显示的荒漠，即神性，并再次成为他此前的所是。”“对自己的最高程度的疏远是清贫。清贫的人什么也不知道，不欲求任何东西，也不拥有任何东西。只要一个人仍然想着做上帝希望的事情，或者渴求上帝或永恒性或任何具体的事物，他就仍然不是清贫的，仍然不是十分完善的。”“为了行动而行动，为了爱而爱；即使没有天堂和地狱，人也要为了上帝的善性而热爱上帝。”“道德并不存在于行为，而是存在于人身上。”仁爱就是要努力为善，它是所有美德的原则。仁爱的精神自然会产生正确的行动。救赎并不依赖于外在的行为形式，比如斋戒和克制肉欲；善性仅仅取决于行为所蕴含的精神。所有的美德都是一样的，没有等级之分。只要一个人做出违反上帝意志的事情，他就仍然没有获得上帝的爱。人们不应当将所有时间花在沉思上面而没有道德上的行动，这是自私的。任何人在出神状态中知道一个穷人需要救助，都应当停止出神状态而帮助他贫困的教友。
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通过神的恩赐，人与上帝重新结合。作为个体，人通过复归于上帝并使他与其自身交流。上帝如果不帮助个体灵魂，就不可能了解他自己。就人内在于上帝的本质而言，上帝通过人开展工作，万物通过人而成为上帝的理解对象。通过复归于上帝，人又与上帝同一。上帝进入人的存在，以便使人成为上帝。
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埃克哈特的追随者忽视了神秘主义的思辨性一面，并夸大实践的、宗教的一面，而埃克哈特对思辨性特别感兴趣。一本在美因河畔法兰克福写成的书复制了埃克哈特的神秘主义的主要思想，后来路德发现了这本书，以《德意志神学》为名称将其发表，这本书深刻地影响了这位伟大的改革者。
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西方哲学史（增补修订版）
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第三十六章 世俗主义和自由思想的发展
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第一节 中世纪的理性主义
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中世纪的主要历史任务是传播和发展古典的基督教文化。教会承担了这一任务，成为人们精神的监护者。但是儿童不可避免要长大成人，并结束受监护的日子。现在这一时间到了，哲学史上一个新的时期开始了。但是我们不应当认为历史突然中断—这样的中断很少发生。这一新的历史时期只不过是一个漫长演进过程的结果，带有以前时期的许多特征。经院哲学自身是人们渴求理性洞见的结果，希望理解并找到新信仰的理由。它所代表的反思和探索精神与引导希腊人建立希腊思想黄金时代的伟大形而上学体系的精神是一样的。诚然，这一探索的目标是由信仰确定的，哲学作为信仰的侍女为信仰服务，但是在信仰划定的范围内，人的理性有相当的自由空间。中世纪人们对理性知识的态度与早期基督教徒的态度绝不相同。早期的基督教并不赞美人类的理智进步，也不希望通过思辨理性之门进入天国。圣保罗问道：“智者在哪里？文士在哪里？关于世界的辩论者在哪里？上帝不是使这个世界上的智者变得愚蠢了吗？”这并不是中世纪的经院哲学精神。教会的神父和博士热衷于理解，决心将他们的信仰理性化，希望通过智慧来认识上帝。如果他们并不像我们一样研究世界，也没有向希腊人一样以独立的精神追求真理，那是因为他们深信他们的前提，即他们所信仰的教义是绝对的真理。这些教义就是他们的论据，他们用这些教义来促进自己的理智，并将其结合成为一个体系。他们将研究的兴趣放在超验世界，放在我们的尘世生活与精神王国的关系上。他们对自然事件漠不关心，除非他们在其中看到神圣计划的作用。只要他们理解了真正有价值的、超验的真理，还会去关心那些细枝末节吗？教会并不反对科学研究本身，它确信所发现的事实都将会证实伟大的、基本的真理，因此忽视了科学研究。
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第二节 国家主义的兴起
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尽管教会有权力，而且要求独立并反对教会权威的精神曾在很长时间内处于郁积状态，但是这一精神从来没有完全消失。它在政治领域表现为教会同国家的斗争，这一斗争很早就开始，并且双方的斗争很激烈。胜利从教皇转移到君主那里，又从君主转移到教皇那里。格里高利七世的统治（1077年）标志着教会的胜利：德国的亨利四世曾到卡诺萨进行忏悔并向教皇致敬。英诺森三世在位期间（1198年~1216年）教会的权力达到了顶峰，但自那之后就开始衰落，法国的菲利普四世在同教皇卜尼法斯八世的斗争中取得胜利，迫使教廷迁到阿维尼翁，在那里从1309年持续到1376年。正是在这一时期，唯名论运动和德国的神秘主义取得了重大进展。从1378年到1415年，教皇的职权发生了重大分裂。这段时间有两个教皇（一度有三个）进行统治。教皇像巴比伦囚虏一样被囚禁在阿维尼翁，加上教会的分裂，这对教会来说是可怕的灾难。既然教会自己都发生内讧，她又怎么能宣称自己在世俗或精神上至高无上呢？这一不幸状况使巴黎大学产生了建立国家教会的思想。如果世界可以有两个教皇，为什么每个国家不能有自己的大主教？也有人反对教皇在教会内部的专制，他们主张既然教会高于教皇，那么他就应当服从于教会会议。
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在这里出现了国家主义和教会主义之间、民主和专制之间的斗争。早在12世纪，布雷西亚的阿诺尔德就曾反对教会的世俗权力，并在罗马建立了共和国，不过这个共和国时间很短，阿诺尔德于1155年被处死。最初，教会学者支持教会，但是渐渐地教会内部产生了反对罗马教廷世俗权力的意见。
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那些赞同教会至高无上地位的几乎都是过去的正统经院学者，即14世纪的奥古斯提诺斯·特拉姆福斯和艾尔瓦拉斯·培拉基斯。但丁（1265年~1321年）在他的《神曲》中支持君主在世俗事务中的至高无上，而教皇在精神事务中是至高无上的。奥卡姆的威廉、维克利夫和帕多瓦的马斯利乌斯都反对教会的世俗权力。马斯利乌斯宣扬国家的帝制理论、人民主权论和契约论。
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第三节 异端倾向
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在教义方面，异端倾向从早期基督教试图宣传其宗教纲领时就一直伴随并从未消失过。在追溯教义的演进时我们就已经指出，要注意那些其学说反对正统教义的众多教派。马尔西翁是基督教保罗派的热烈拥护者，他谴责任何带有犹太教和圣彼得派的学说，并成为一场以不同形式持续了数世纪的运动的奠基者。从公元5世纪起，在亚美尼亚和小亚细亚就有马尔西翁教派，即保罗教派的继承者。从10世纪起，在保加利亚就有鲍格米勒派。11世纪，在法国南部出现了一个被称为卡特里派的教派，宣扬与鲍格米勒派类似的学说。在几个世纪中，教会在阿比尔教派开始有影响时，发动了一场针对这一教派的残酷战争，在恐怖的宗教裁判所的帮助下，教会成功地彻底破坏了这个教派。12世纪，在意大利北部出现了一个类似教派，这个教派叫韦尔多教派，由彼得·韦尔多在1170年建立，这一教派直到今天仍然存在。韦尔多的学说有：强调通过信仰进行辩护，宣扬忏悔说，赞同布道而不是仪式，反对告解、豁免、神迹、圣徒崇拜和圣餐变体说。他视《圣经》为信仰的准则，并翻译《新约》供一般人研究。
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14世纪和15世纪，维克利夫（1327年~1384年）在英国发动了伟大的改革运动，约翰·胡斯在波希米亚继续了这一运动。维克利夫反对教会体系、圣徒崇拜、牧师独身、禁欲、弥撒、圣餐变体、等级统治和教皇的最高权力。他要求恢复最初的会众组织，教会和国家各自独立。与宗教改革的愿望相随的是正适合社会改革的愿望：英国的瓦特·泰勒和德国的托马斯·闵采尔成为社会改革的领袖。
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第四节 自由探索的精神
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在那些拒绝接受正统哲学的人身上也体现出同样的思想独立的特征。我们已经讨论过司各脱·爱留根纳的泛神论，这一理论受到了教会的诅咒，还有泛神论者弗洛里斯的约阿希姆、图尔南的西蒙、博尼斯的阿马利克、迪南特的大卫，这些人的思想都显示了非凡的自由。圣维克托的虔诚的神秘主义否定理性和信仰结合、科学和宗教结合的可能性，从而动摇了经院哲学的根基。即使在12世纪正规的经院学者那里我们也能发现自由的倾向。事实上，当人们开始思考时，尽管他们有正统的信仰，但很容易不时同规定的教义发生冲突。安瑟伦的唯一目标就是要使信仰理性化，但他却同他之前的圣奥古斯丁和司各脱·爱留根纳一样，有时候险些同教会的教义发生冲突。罗瑟林关于共相的反思使他成为彻底的异端。阿伯拉尔整个一生给人的唯一印象是他身上存在着理智的健全和对教会的忠诚之间的冲突。独立精神的火花在沙特尔的伯纳德、康切斯的威廉、波瓦雷的吉尔伯特、索尔兹伯里的约翰以及所有的教会主教的著作中都可以看到。伦巴第人彼得在《箴言》中的讨论也显示了理智上的求知欲，这种求知欲充分表明了独立思想的前途。这一时代的思想家所严肃思考的许多问题，今天在我们看来，似乎空洞和荒谬是因为我们对人生的看法已经发生剧烈的变化；在中世纪的宗教情境中来考虑这些问题，它们代表了富于探究精神的心灵的活动。
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13世纪学者们从柏拉图的实在论转向亚里士多德的实在论。对亚里士多德的学说感兴趣，这本身就是思想自由的证明。亚里士多德不是宗教徒，并且关于他的著作的知识是从“异教”的阿拉伯人传到西方世界的。很自然，教会最初谴责他的哲学，但是不久就根据自身需要采纳了它，并将其作为正统的基督教体系。13世纪初，理性和信仰之间的结合已经松散，而新的世界观有助于加强这一结合。诚然，在这方面亚里士多德主义被用作那个时代自由倾向的矫正手段，暂时遏制了自由思想的潮流。同时，亚里士多德主义自身之内就包含着危及经院哲学的要素，最终鼓励了自由探究的精神。教会将一个无宗教信仰的哲学家置于如此高的地位，这就拓宽了人的理智视野，加深了他们对于古代人成就的敬重。亚里士多德的体系也有助于激发自然研究的兴趣，这最终证明是对自由探究的巨大刺激。这一体系也在柏拉图的实在论和唯名论之间，进而也在柏拉图的实在论和近代科学之间搭起了桥梁。亚里士多德的哲学是自然主义的，基督教的思想是超自然主义的；虽然圣托马斯·阿奎那试图用基督教的超自然主义来补充亚里士多德的世界观，这两条思想路线之间的矛盾仍然存在。这一矛盾迟早要显现出来，当矛盾显现时，人们对亚里士多德的尊敬使得他的异端理论仍然受到欢迎。
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