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在感觉中我们认识到自己的存在，认识到自己的意识状态—认识到事物如何影响我们，而不是事物自身是什么样子。同他之前的圣奥古斯丁和之后的笛卡尔相一致，康帕内拉在意识中发现了确定性的支点：我们可以怀疑任何东西，但不能怀疑我们具有感觉以及我们存在。反省也向我们揭示了灵魂的三种基本属性：能力、认知和意志。这三种属性的完善形式也是上帝的属性：全能、全知和绝对的善。康帕内拉在这里的论证是：既然上帝是所有事物的根据，而人是小的世界，神的属性必定在一种有限的程度上与人的灵魂相联系。同样的三种基质也以一种较低级的形式存在于万物之中。也即是说，当它们同非存在混合在一起—它们表现为无能、无知和恶意。换句话说，康帕内拉同新柏拉图主义这一样，认为世界是从上帝流射出的一个序列。上帝产生天使、理念、精灵、不朽的人类灵魂、空间和物体。我们可以直接认识上帝，他也在《圣经》中显示了自己。我们可以从我们的无限存在者的观念上证明上帝的存在，但我们自己不能产生这一观念，因此，这一观念蕴含了一个无限的原因。这一证明在后来的笛卡尔体系中发挥了重要作用。
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在他的《太阳城》中，康帕内拉提出了一套社会主义的国家理论，这令人想起柏拉图的《理想国》。他所描述的国家是一个启蒙的国家—太阳城—在那里，权利受知识控制，平等原则盛行，除了基于知识的优越而形成的差别外，不存在等级差别。太阳城是一个实行普遍的教皇君主制的宗教统一体，哲学家或者牧师作为统治者，统治世俗国家。教育是普遍性和强制性的，建立在数学和自然科学基础之上，学生根据其不同职业而接受具体训练。康帕内拉还建议通过戏剧和露天学校学习，通过实物教学来教育学生。
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西方哲学史（增补修订版）
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第四十一章 新的国家理论；宗教哲学；怀疑论
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第一节 经院主义的国家理论
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文艺复兴时期人们试图提出一套新的国家理论，这一理论要独立于神学和亚里士多德，同样要反对其他思想领域的权威和传统。如我们已经看到的，正统的经院学者已经在捍卫教会统治集团的世俗权力，以及国家对教会的服从。像圣托马斯·阿奎那这样的作家通过基于基督教和亚里士多德前提的证明为教皇的至高无上进行辩护。他们坚持认为，所有人类政府的目的都是福利，服务于这一目的的统治者就是好的统治者，反之则是坏的，可以被废弃。既然人的至上的福利是精神上的福利，那么一个拒绝接受基督教教义甚至将自己置于教会对立面的君主就是在危及其臣民真正的善，君主的这一做法表明人民反抗的正当性。教会是神圣的起源，是上帝在尘世和信仰问题上的末日审判的代理人，其作用是宣扬基督教。因此，如上分析，国家附属于教会，政治和哲学一样是神学的婢女。
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第二节 马基雅维利
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如前文所指出，在教皇权力衰落的时期，经院主义的政治理论以及将这一理论付诸实践的努力受到了世俗权力甚至是天主教作家自己的反对。在文艺复兴和宗教改革运动时期，对天主教观点的反对力量日益强大，这为在近代史上发挥重要作用的政治理论奠定了基础。其中最为激烈的攻击来自意大利的外交官尼克罗·马基雅维利（1469年~1527年），他是佛罗伦萨十人委员会公署的秘书，他对罗马教廷和意大利政府的政治腐败感到沮丧，并在《佛罗伦萨史》（1532年）《论李维罗马史的前十卷》（1532年）和《君主论》（1515年）中提出了自己的观点。
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参考书
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《君主论》，N.H.Thomson译，第3版，1913年；《剑桥近代史》第一卷中关于马基雅维利的短论；P.Willari，《尼克罗·马基雅维利的生平与时代》，L.Villari译，1891年；V.Marcu，《重视权力：马基雅维利的生平和时代》，1939年；D.E.Muir，《马基雅维利和他的时代》，1936年。
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马基雅维利的理想是建立一个统一、独立和自治的意大利国家，在政治、科学和宗教上完全摆脱教会的控制。他认为基督教阻碍了市民的政治活动，使其变得消极，因此培育了爱国主义者的罗马宗教更为可取。最好的政体是在斯巴达、罗马和威尼斯那里得到辉煌体现的共和制。但是这一政体只有在存在共和精神的地方才可能出现；政治自由只有在人们纯洁无瑕的地方才是可能的。
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但是在堕落时代—像马基雅维利所生活的时代—需要绝对的专制以便实现强大和独立国家的理想，必须牺牲市民的自由。他的国家的政治条件有多么可怕，这从对意大利文艺复兴时期无数小的暴君的历史研究中看到。[1]在这些条件下，君主采用任何实现国家主义目标的手段都是正确的；暴力、欺骗、严刑和对所谓道德法则的违反都可以通过这一伟大的目标而得到合理辩护。任何东西都比现存的无政府状态和腐败要好。
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马基雅维利的政治思想表达了对理性共同体的渴望和对他所处时代的腐败的世俗和教会政治的憎恨。他提倡政治专制制度，这根植于他对人性的悲观主义观念，在他看来，只有饥饿才能使人勤奋，只有法律才能使人具有美德。除了以武力对抗武力、以欺骗对抗欺骗、用自己的武器同恶魔战斗外，马基雅维利看不到解决他那个时代腐败和混乱问题的办法。他还谴责在追求目标时采取不彻底的措施。他辩护的理论为许多教会和国家的政治家们所实践，直到今天，但是他为这一理论辩护只是因为他看不到其他拯救国家的途径。
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第三节 新政治学
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这一新政治学的目标是要构建一个独立于神学和教会的政治理论，并且同新的主权国家理想一致。这一问题并不只是理论上的，不同基督教派别的存在使人自然想到这些派别同国家和君主间的关系问题，并让人们在实践中有必要考虑君权的意义和来源。在提出新的政治哲学的过程中，我们已经提到的中世纪思想家的许多理论得到了利用和发展：契约理论、人民主权和统治者的统治权理论以及自然法和自然权利观念。这些被选定的思想路线一方面促进了霍布斯理论的出现，另一方面促进了洛克和卢梭的理论的出现。新政治学在其实际应用上既导致了专制主义，也催生了民主制。
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让·博丹（1530年~1638年）指出，国家建立在社会契约的基础上，通过社会契约，人民主权已经不可改变地让渡给统治者。约翰·阿尔瑟修斯（1557年~1638年）将契约视为有条件的，取决于统治者对他那一部分契约的遵守；人民的主权不可转让，而施行统治的官吏的权威则是可撤销的；违反契约的君主可以被废黜或者处决。国家不应当干涉市民的宗教信仰，这一观点在一定程度上由于宗教压迫而为人们所接受，人民的革命权利也得到了支持。阿尔贝里克·真提利（1551年~1611年）在其著作《论战争法》（1588年）中讨论了战争法，托马斯·莫尔爵士在其《乌托邦》（1516年）中提出了国家的社会主义理想。
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荷兰贵族党领袖胡果·格劳秀斯（1583年~1645年）和塞缪尔·普芬道夫（1632年~1694年）接受了温和形式的专制主义理论。格劳秀斯是著名的《战争与和平法》（1625年）一书的作者，在书中他提出了一种自然权利理论，这一理论继承了斯多葛主义和罗马法，自然的或不成文法根植于人的理性自然，它是不可改变的，上帝自己也不能改变它；而成文法出现在历史上，是自愿制定法律的结果，它建立于效用原则基础之上。社会的产生是由于人类过社会生活的本性，这一本性是对邻人的爱和其他所有义务的来源。在社会中，自然权利因为考虑社会福利而受到限制；凡是有助于社会生活存在的也是一种自然权利。因此，国家并不是上帝的人造物，而是自然的制度，建立于理性和人性基础之上。既然国家依赖于其成员的自由同意，也即是依赖契约，那么个体的权利就永远不能被取消。人民拥有主权，但总是可以将其让渡给一个君主或者统治阶级。国家之间的战争只有在违反自然权利的情况下才是可辩护的，但应当以人道的方式进行。
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政治学方面的其他作家包括：阿亚拉、欧登道普、尼古拉斯·海明和本尼迪克特·温克勒。普芬道夫是格劳秀斯和霍布斯的追随者，他将自然法概念引入德国，认为君权意味着意志的统一，因此也意味着君主的绝对权力。
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在正统作家中，新教徒路德和梅兰希顿认为国家具有神圣的起源，而耶稣会士贝拉明和胡安·马里安纳则提倡契约论和人民主权说。
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参考书
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格老秀斯，《战争与和平》，W.Whewell译，三卷本，1853年；J.Bodin，《史学易知法》，B.Reynolds译，1945年。
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