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格老秀斯，《战争与和平》，W.Whewell译，三卷本，1853年；J.Bodin，《史学易知法》，B.Reynolds译，1945年。
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第四节 近代国家的演变
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这些理论反映了中世纪以来政治观念和政治制度的演变。在中世纪，国家并不具有近代国家所具有的主权意义上的主权。中世纪的统治者像封建领主一样具有某些有限的权利，但是君主和国王与他们的封臣之间经常发生冲突，统治者的权力依赖于他的封臣的善意和他自己的军事力量。在德国和意大利，中央集权的国家在封建制度和地方性领主解体后，逐渐变成松散的国家联盟。法国则是另外一种趋势—从松散的国家联盟发展成为具有专制国王的统一国家。英国保持了中央集权，但是国王的权力随着人民权利的壮大而衰减。无论如何，国家主权的观念逐渐得到发展，作为历史演进的结果，国家扩展它的职能并成为近代国家。在近代的开端，这一趋势朝专制主义发展，并在17世纪后半叶和18世纪前半叶达到了顶峰。统治者的权力在理论上是无限的，臣民从国家那里接受由统治者赋予的权利，路易十四宣称：“朕即国家。”国家主权的观念仍然保持不变，但是在阿尔图修斯、洛克、卢梭等人的理论中得到反映的反专制主义获得了发展，并以我们时代的君主立宪政体和民主政体的建立告终。
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第五节 切尔伯里的赫伯特的自然宗教
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如前文所述，文艺复兴时期的新哲学对事物进行了自然的或理性的而非超自然的解释。它不仅在形而上学体系上，而且在政治和宗教这样的思想领域也运用理智主义的方法。切尔伯里的赫伯特（1583年~1648年，著有《论真理》等，1624年，《论异端宗教》，1645年）以自然认识论为基础，并独立于任何实证或历史宗教发展了一种宗教哲学。他认为所有宗教都具有一些理性的和自然的真理：只有一个上帝，他应当受到崇拜，这一崇拜包含着虔诚和美德，我们必须为自己的罪忏悔，存在着现世和来世的奖赏和惩罚。易言之，这些真理是一个未受偏见阻碍并遵从自己理性的自然人将会遵循的信念。它们天生即根植于人身上。这些真理属于共同观念或者普遍观念。普遍观念具有神圣的来源，并将优先、独立、普遍、确定、必然（在效用的意义上）以及直接作为它们的显著特征。在赫伯特看来，这一原始的自然宗教已经被牧师所败坏，但是基督教已经为恢复它而做了许多工作。虽然启示可以支持这一宗教，但是启示自身必须是理性的。切尔伯里的赫伯特是18世纪自然神论信仰者和自然理性宗教理论的倡导者的先驱。
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怀疑论
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文艺复兴时期一些法国的思想家受希腊的怀疑论著作的影响，持有与唯名论和神秘主义类似的怀疑论观点。著名的《随笔集》作者米歇尔·德·蒙田（1533年~1592年）怀疑知识的确定性，其理由与希腊怀疑论的理由类似。他对理性感到失望，建议回到未被败坏的自然和启示中去。他认为，虽然我们不可能获得知识，但是我们应当尽自己的义务，服从神的命令。在皮埃尔·沙朗（1541年~1603年）看来，怀疑论使探索精神保持活力，并将我们引向对基督教信仰，这是真正的宗教。他强调基督教实践伦理的一面。弗兰西斯·桑切斯也否定绝对知识的可能性，认为有限的生命不可能理解事物的内在本质以及宇宙作为一个整体的意义。但是桑切斯认为我们可以通过观察和实验知道次要原因。其后的法国怀疑论者有拉·摩特·勒瓦耶和皮埃尔·于厄。约瑟夫·格兰威尔、布拉格的希罗尼穆斯·锡恩海姆、皮埃尔·贝尔（著有《历史和批评词典》，1695年）在某些方面也属于这一运动。
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参考书
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蒙田的著作集，Hazlitt，1902年；《论文集》，Trechmann，1946年。参考L.Lévy-Bruhl，《法国近代哲学》，G.Coblence译，1899年；J.Owen，《法国文艺复兴时期的怀疑论者》，1893年；A.Gide，《蒙田的活的思想》，1939年。
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[1] 参见Burckhardt的《文艺复兴时期的文化》。
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西方哲学史（增补修订版）
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第四十二章 宗教改革
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第一节 宗教改革的精神
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意大利的文艺复兴运动反抗权威和经院体系，在古典文学和艺术品中找到了灵感。那是对理智迫害的反抗。德国的宗教改革则是宗教上的觉醒或复兴—为了反抗信仰的机械性而作出的心灵反抗。
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如同人文主义转向古代哲学、文学和艺术中寻求帮助一样，宗教也转向《圣经》和早期神父特别是圣奥古斯丁的简单信仰中寻求支持。宗教改革运动摒弃了经院主义神学、对精细体系的沉迷和教会的仪式，强调内在的宗教和个人崇拜：因信称义而不是因德行称义。宗教改革运动与文艺复兴一样谴责“空洞的经院主义”以及教会的权威与俗权，颂扬人类的良知。但是宗教改革运动并没有像文艺复兴一样颂扬理智，分享乐观的生命愉悦。路德受唯名论神秘主义的影响，以原始基督教的怀疑态度来看待理性，认为理性在涉及我们灵魂的拯救问题上是盲目的。他相信事物在哲学上可能是假的，但是在根植于信仰的神学上却是真的，他还像蔑视经院哲学中的亚里士多德一样蔑视真正的亚里士多德。
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尽管宗教改革运动的领导者持有反理性主义的态度，但新的宗教运动与文艺复兴一样培育了批评反思精神和独立思考精神。宗教改革运动拒绝将教会接受为基督教信仰的仲裁者，诉诸《圣经》和个人良知，赋予理性以判断宗教教义的权利，并鼓励理智主义和个人主义。这并不是路德的目的，但却是他反抗教会权威及其神学的一个不可避免的实践结果，新教教会毫不犹豫地利用了这一结果。实际上，宗教改革者们自己在解释重要的基督教教义时也不尽相同，新教不久就分裂为不同的派别。路德接受基督在圣餐中的神秘存在；兹温格里是最为开明的改革者，他认为圣餐是一种象征；而加尔文则宣扬预定说，尽管天主教会尊敬伟大的奥古斯丁，但仍拒绝接受加尔文的预定说。
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参考书
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P.Smith，《宗教改革的时代》，1920年；E.M.Hulme，《文艺复兴，新教变革和天主教的改革》，修订版，1924年；C.Beard，《与近代思想和知识有关的16世纪宗教改革》，1927年；H.S.Lucas，《文艺复兴和宗教改革》，1935年；J.Mackinnon，《宗教改革的起源》，1939年。
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第二节 新教的经院哲学
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虽然路德拒绝经院哲学，认为经院哲学是空洞的文字游戏，但新教会很快感到需要将其信仰理性化，换言之，构建一种属于它自己的经院哲学体系。他们诉诸《圣经》和原始基督时期的信仰，这就为各种荒诞的教派打开了大门，这些教派按照他们自己的观点来解释基督教的教义，就像再洗礼派和反对圣像崇拜派之间所发生的分歧一样。与新教会的组织相适应，在实践上需要有相应的宗教纲领。宗教改革运动源于神秘主义，是对宗教机械化的反对，现在却忘记其源头而开始发展自己的教义。不久，甚至路德也开始感到有必要为宗教改革运动寻找哲学上的支持。在德国，构建“新教体系”的工作是由梅兰希顿（1497年~1560年）做出的。他将亚里士多德的世界观作为最适合其任务的选择，“因为这一哲学最少繁琐，而且方法正确”。在他看来，伊壁鸠鲁过于不敬神，斯多葛学派具有严重的宿命论，柏拉图和新柏拉图主义过于含糊而且属于异端，而中期的学园派怀疑论色彩浓厚。梅兰希顿以亚里士多德的思想为指导，为新教教会写了教科书，成为德意志之师。整个17世纪他的书都在德国被使用。
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尼古拉斯·陶莱鲁斯（1547年~1606年）的哲学表明新教徒试图以奥古斯丁哲学为基础，建立一个经院哲学体系。这一哲学反对亚里士多德主义，这体现了新教用奥古斯丁主义的神秘派反对教会官方教义。他认为宇宙受规律支配，而不受神的干涉，这一观点表明他受到了新的自然科学的影响。同样，加尔文也追溯到圣奥古斯丁那里，罗亚尔港的天主教詹森教徒亦是如此，而兹温格里则遵循新柏拉图主义。
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